ВАЛЕНТИНА СОБОЛЬ

Валентина Соболь

 

 

 

CАМОТОТОЖНІСТЬ КРІЗЬ ПРИЗМУ ТРАГІЧНОЇ ДОЛІ

 

 

 

 

Темою пропонованої статті є трагічне в українській бароковій історіографії XVII-XVIII століть. Особливу увагу привертає українська барокова історіографія в тому її різновиді, який, за переконанням Д.Чижевського, був на Україні не дуже розповсюджений. Ідеться про жанр автобіографії, представлений дійсно нечисленними творами. Так, перші діаріуші відомі з доби середньовіччя. Це діаріуші Борзаківського й Ладинського, Ханенка й Марковича, дещо згодом – діаріуші Орлика, Филиповича та Григоровича-Барського. Про два останні Д.Чижевський пише як про автобіографію, яка розвивається на тлі “не стільки політичних, скільки церковних подій та цікава тим, що подає певну характеристику суб’єктивного розвитку автора.”1 Дослідник називає далі діаріуш Атанасія Филиповича (коло 1645 р.) та “оргигінальний тип записок”, який презентує подорож В.Григоровича-Барського по святих землях (перед 1745 р.).

 

Як бачимо, з поля зору вченого випадає майже ціле століття розвитку українського щоденникарства, яке якщо й не збереглося через неможливість бути видрукуваним, то дійшло в складі більших за обсягoм творів. Маємо на увазі і крайове монастирсько- церковне літописання2, і потужний корпус барокової козацької історіографії, представлений такими об’ємними творами, як: Літописи Самовидця, Літопис Григорія Грабянки, Літопис Самійла Величка, Історія Русів. Так, Григорій Грабянка уже в назві свого твору дає нам вказівку на те, що саме “… з різних літописців та із діаріуша (підкреслено нами.-В.С.), на тій війні писаного,” постав його вікопомний твір. Автор найфундаментальнішого твору української історіографії XVII - XVIII ст. Самійло Величко з гіркотою нарікає на скупість інформації, поданої в стислих козацьких реєстрах та діаріушах. У першому томі Величкового літопису маємо чи не єдиний негативно- критичний дискурс оцінки української щоденникарської спадщини доби бароко, завуальований “плетінням словес”. Славу нашу сховано, констатує Самійло Величко, “під плащем їхніх (“давніх слов’яно – козацьких письменників”, як іще називає їх літописець) нікчемних лінощів”, бо ж коли хто-небудь із них і прагнув увічнити якусь видатну подію, то робив це досить недбало, фіксуючи події надміру короткослівно, “не відзначивши, з яких причин те постало, як відбувалося і як закінчилося, не зазначивши й побічних обставин”.3 У подальшому викладі Самійло Величко посилається на діаріуш козацького дієписця Самійла Зорки як на реально існуючий. Натомість ось уже понад півтора століття найавторитетніші дослідники дискутують, чи існував насправді такий хроніст-писар та його діаріуш, чи це ще одна із барокових містифікацій Самійла Величка.

 

Діаріуш або Денні записки одного із найвидатніших українських і російських письменників –Дмитра Туптала стоїть взагалі мов би осторонь, ще по-справжньому не будучи уведеним до активу ані української, ані російської літератури. На те існує як ряд об’єктивних причин, які ще донедавна унеможливлювали вільний доступ до творів Туптала загалом, так і до щоденника зокрема. Та особливої ваги набуває нині і суб’єктивний фактор у вивченні доробку святителя, боротьба за спадщину якого триває і понині. Вона є зауваженою і на міжнародному науковому рівні. Наприклад, у розвідках Джованни Броджі-Беркоф, зокрема, в статті Dymitr TuptaBo Metropolita Rostowa авторка аналізує стан вивчення творчої спадщини Туптала і приходить до висновку:

 

Je[li mamy mуwi o poczuciu przynale|no[ci narodowej, to sdz, ze dominuie u TuptaBenki [wiadomo[ jego korzeni ukraiDskich, chocia| w dzieBach nie zostaBo to wprost wypowiedziane. Pod tym wzgldem mo|na tylko odwoBa si do przyszBych badaD nad bardziej osobist cz[ci spu[cizny literackiej, to znaczy jego korespondencj z przyjaciуBmi i jego poezi.4

 

Кореспонденцію агіографа з приятелями уміщено в другій частині щоденника. Вона обіймає сім останніх років життя Туптала, присвячених проповідницькій, навчально-виховній та творчій праці в Ростовській єпархії. Про діяльність українських владик у російських єпархіях Ганс Роте пише як про оживляючий елемент, задля якого православ”я зберегло свій значний вплив на культуру і літературу Росії.5 Дослідник наголошує, що це видно було в єпископських містах поза межами столиць – у Новгороді, Твері, Вологді, Великому Устюзі, Рязані, Пскові, випускаючи з поля зору ту обставину, що такий видатний діяч, як Дмитро Туптало, живучи 7 років у Ростові, відкрив першу в ростовській землі школу, завершив працю над Житіями святих, написав ряд інших творів. Відзначаючи діяльність українських монахів та єпископів у Росії, Ганс Роте пише, що вони стали основою своєрідної установи, ”так би мовити, translatio studiorum”6, наголошуючи, що українцями були організовані не лише щколи, а й перші і найважливіші бібліотеки в Росії. Стосовно Туптала, то вченний відзначає, що саме він змодернізував Катехізис, написаний Ісаєю Копинським, і саме ця модернізована Тупталом версія утрималася до часів Катерини П.

 

І в діаріуші, і в листах, які увійшли до нього, знайшла відображення не лише видатна діяльність святителя як в Україні, так і в Росії, а ( і саме з цієї точки зору щоденник бачиться особливо цінним) відбився складний внутрішній світ Туптала, який увібрав трагізм перехідної доби української історії - з одного боку, з іншого- перипетії його власної долі. Вона не була прихильною до Туптала ані замолоду, ані в останні роки життя, коли з волі царя святитель опиняєтья далеко від рідної землі. Трагічне світовідчуття хоча й погамовується смиренною вдачею, про яку маємо чимало свідчень, але не нівелюється, а набуває дуже неординарних форм вираження. Складність полягає в тому, щоб вірно визначити алгоритм зчитування трагічних мотивів, на які загалом є багатою українська історіографія цієї доби. Стосовно ж Діаріуша Туптала, то тут, видається, є слушним міркування Джованни Броджі Беркоф, яка (услід за Олександром Державиним, простудіювавши його маловідоме дослідження, котрому автор присвятив ціле життя) накреслює перспективи подальших шляхів осмислення творчості Туптала, які постають із нових взаємовідносин між письменником та читачем:

 

Oto ze studiуw Dzier|awina wynika, i| w dzieBach TuptaBenki zarysowuje si nowa relacja midzy pisarzem a czytelnikiem. Twуrczo[ pisarza nie jest ju| aktem pobo|no[ci, owocem dialogu midzy jednostk a Wszechmogcym, ale [wiadomym i nieustannym procesem dostosowania si do sBuchajcej publiczno[ci… DzieBo TuptaBenki zwraca si do czBowieka i pragnie naD oddziaBywa, Bczc delectare z docere, czynic pewniejsz jego drog do Boga dziki wiedzy i przekonaniu, jakie daje literatura ( to jest retoryka). To nowe odczuwanie procesu komunikacji literackiej nie zostaBo gBbiej zbadane przez Dzier|awina, bo ani nie wizaBo si z celem, jaki sobie zamierzyB, ani nie godziBo si z metodologi dominujc w czasach, w ktуrych pisaB; mo|e by jednak z powodzeniem i po|ytkiem prze[ledzone w naszych czasach.7

 

Таким чином, проблеми наративності набувають актуальності з огляду на секрети особливої персвазії текстів Туптала, адекватне зчитування якої розкриває також і ті форми реалізації трагічного світовідчуття, які не лежать на поверхні. Звернімо увагу на сни, видіння, чуда. Вони постають першопричиною своєрідної інтриги, яка зближує і в окремих моментах стирає грані між власне історіографією та літературним текстом. Так, говорячи про об’єднання історіографії та літератури в межах “великої наратології”, Рікер зазначає, що возз’єднання наративного поля є можливим лише настільки, наскільки конфігуруючі операції, застосовувані в обох сферах, можуть бути виміряні однією мірою. Такою спільною мірою, на думку Рікера, була для них побудова інтриги.8 Про належне літературне оформлення моментів інтриги у власному творі дбає сам Туптало, редагуючи згодом свій діаріуш. Невипадково в текcті щоденника є три описи трьох надзвичайних природних явищ, стихій, які принесли трагічнi наслідки людям (про них свідчить і Літопис Самійла Величка), а також художнє відтворення трьох символічних снів-видінь. Внаслідок пізнішого редагування тексту автором (або ж свідомого прагнення зробити його цікавим для читача, інтригуючим) кожна зі знаменних подій подана як така, що відбувається напередодні якихось особливих, воістину доленосних змін у житті Дмитра Туптала.

Сни- видіння позначені містикою і трагічним переживанням. Святі мученики Варвара та Орест, які приходять у видіннях до святителя, коли він бачить їхні муки, жахливі тілесні рани, співпереживає тортури святих мучеників за віру, - мов би випробовують і самого Туптала на його готовність до подібного подвигу. Націленість на героїчне сподвижництво автор ніде відверто не афішує, але ті зміни, які настають у його долі після кожного знаменного видіння, мов би об’єктивно cтверджують закономірність того, що саме Туптала обрано на вищу поcаду чи доручено справу написання Житій святих, яких ще не мала і московська церква. Так, під 1685 роком знаходимо запис видіння, як у ніч на 10 серпня на очах у Туптала, який хоче очистити від гнилизни раку святої Варвари, раптом свята мучениця постає живою, веде з ним бесіду.

 

Слова сіи услишавЪ отЪ святой, началЪ я тужити, и аки би отчаяватися 9- таке трагічне пережиття моменту завершується катарзисним очищенням: Жалея о пробужденіи моемЪ, почувствоало сердце мое н[1]которую радость.10

 

І хоча далі йде висловлення подиву автора, який буцім-то і не відає, що може означати такий потрясаючий сон, але ж читач бачить, що сам запис про цей сон невипадково обрамлений двома знаменними подіями в долі самого автора. Попередній запис про події червня 1684 року вістує про початок роботи над книгою, яка стане справою цілого життя (“…началЪ, сЪ Божією помощією, изЪ послушанія, писати Житія Святих, на цЬлий годЪ. Дай Боже совершити!”11). Запис за наступний- після запису про символічне видіння – 1686 рік теж інформує про новий етап у житті Туптала: рішенням гетьмана Івана Самойловича та князя Гедеона Святополка його призначено ігуменом Батуринського монастиря.

 

Перспективно було б поміркувати, чому наступні два сни- видіння подані в ретроспективному плані, уже як спогади про видіння, бачені раніше, але записані обидва в переліку того, що сталося згодом, у 1689 році. Перше трагічне видіння віднесене автором теж до 1685 року. Воно постає мов би сигналом передчуття: після розповіді про мученика Ореста, який показував святителеві свої жахливі рани, дорікаючи авторові Житій святих за те, що той не всі муки та страждання святого відтворив, пишучи житіє святого Ореста. Сон- видіння постає як своєрідне продовження реальності. Напередодні святитель писав якраз житіє мученика Ореста, у видінні ж Орест демонструє відразливі рани, мов би навіюючи найбільш вражаючі картини трагічного страдництва. Натуралістичність (опис тліну, гниття, кривавих ран), в цілому не властива перу святителя, у перших двох видіннях досягає мети, вражаючи уяву читача, який наочно переконується в тому, настільки гідними захоплення є герої Житій святих. На утвердження цієї істини працює навіть топос самоприниження (“…сіе виденіе я недостойний и грешний истинно видЬл…”12). У такий спосіб увага читача привертається як до самого процесу народження найголовнішої, всежиттєвої книги13, праця над якою продовжувалася й уві сні, так і до латентних, підсвідомих виявів ототожнення себе самого зі своїми героями та їх стражданнями, співмірними із власними (смерть батьків, близьких приятелів, учителів, страта невинних, свідком якої став у Москві).

 

У сонному видінні логіка думки часом підміняється логікою емоцій, що особливо видно в третьому видінні. Чудесний сон символізує не легший, ніж у героїв Житій святих, мученицький шлях до самототожності вже самого агіографа, і здійснюється це через інспірацію з іменем Павло, яка трансформується у гротескову новелу. В її центрі – ім’я Павло, яке за П.Флоренським, знаменує невтоленне духовне бажання, хотіння, а той хто є власником цього імені, “яким би не був він особисто, є начало, протилежне смерті”.14 У сонному видінні Туптало терпить гнів владики.

 

 

 

Слова его (ибо добр[1] помню) сіи били: Не азЪ ли тя избрахЪ, не азЪ ли теб[1] имя нарекохЪ, брата Павла Діакона оставихЪ, и прочихЪ приходящихЪ, тебя же избрахЪ, и прочія р[1]чи во гн[1]в[1] своемЪ мн[1] полезния произнеслЪ, о коихЪ я уже и запомнилЪ; но сіи только добр[1] мн[1] памятни15.

 

Пророчий сон викликає почуття страху. Прокинувшись і розгорнувши Служебник, святитель знаходить у ньому ті ж самі слова:

 

Тогда паки я сталЪ на своемЬ м[1]сте, разгнулЪ СлужебникЪ, но и вЪ немЪ нашелЪ тотчас т[1] же самыя слова, коими меня Преосвященный истязывалЬ, большими буквами написанныя: не азЪ ли тя избрахЪ, и прочая, как прежде сказано. ЧиталЪ я сіе со многимЪ ужасомЪ и удивленіемЪ, и доныне оныя слова помню16.

 

Можна тут акцентувати головну увагу на моменті обраності Туптала, зауважуючи, що уведення літературних творів-пророцтв, есхатологічних повідомлень про природні катаклізми та подання їх перед якимись вирішальними подіями є своєрідною етикетною нормою в творах церковних письменників.17 Але то буде неповна характеристика, поза якою залишається потужний трагізм світобачення Туптала, позбавленого можливості природної реалізації свого таланту на користь рідній культурі. Не із власної доброї волі він опиняється в Ростові, де зазнає жорстоких утисків- все це детально аналізує Іван Огієнко у праці Святий Димитрій Туптало.18 Екстремальні умови, в яких опиняється український святитель в Ростові, загострюють моменти духовної ініціації, реалізації своєї самототожності, які мов би фокусуються у видінні, пов’язаному з іменем апостола Павла. В такий спосіб розгортається складний процес віднайдення в собі абсолютної особистості, абсолютної самототожності самому собі. Історія з іменем Павло знаходить символічне продовження навіть після смерті Туптала. І.Огієнко наводить блискучі за змістом Тропар і Кондак, складені на честь святителя Арсенієм Мацієвичем та Бонифатієм Борецьким. Знаменно, що і в тих творах Дмитро Туптало порівнюється з апостолом Павлом, а це порівняння є найвищою оцінкою церкви. Такою високою оцінкою, якої досі, як наголошує І.Огієнко, церква нікому ще не давала.

 

Трагізм найчастіше ототожнюється зі смертю. Смерть у бароковій українській історіографії є явищем, стереоскопічно зображуваним. У літописах Самовидця, Грабянки, Величка, в Історії Русів показ смерті позначений бароковим багатослів’ям, нагнітанням відразливо- жахливих картин, покликаних вразити, зворушити, спонукати до переосмислення як насправді існуючих, так і створених уявою письменників явищ. Детальніше про це можна почитати в працях науковців, які спеціально студіювали козацьке літописання барокової доби19. Смерть (сама смерть, а не її сприйняття) у творах Туптала, в тому числі і в Діаріуші, в переважній більшості випадків показана не як трагедія, а як своєрідний поріг до справжнього життя, до життя вищого, потойбічного, на яке заслужили мученики та сподвижники земними стражданнями. У Діаріуші так зображена смерть багатьох достойників, сучасників Туптала, але подана неоднаково. Коментарі до короткого повідомлення про смерть того чи іншого діяча час від часу дуже яскраво характеризують особисте ставлення автора до померлого. Якщо про смерть Гедеона Святополка у записі за 1690 рік знаходимо вкрай стислу інформацію, то на честь Феофана Прокоповича у записі за 1689 рік читаємо вже своєрідну осанну:

 

ТогожЪ Апреля 3 дня, вЪ Монастыр[1] Братском Киевском, преставился блаженныя памяти отец Феофан Прокопович, мужЪ важный и знатный, и в Церкв[1] Божіей добр[1] послужившій, Пропов[1]дник сладкоглаголивий, мой любезний брат. Погребли его на другій день, то есть, вЪ ЧетвертокЪ Св[1]тлыя седмицы. В[1]чная ему память!20

 

Як про життя, гідне подиву і наслідування, пише Туптало про власних батьків. Про них згадано лише двічі: у найперших рядках щоденника, перед констатацією факту власного народження на перших сторінках, та у повідомленні про їх смерть. Однак саме ці записи несуть важливу додаткову інформацію про розуміння смерті Тупталом - сином уславлених батьків-достойників. Якщо, наприклад, Климентій Зіновіїв не міг стримати свого жаху при думках про смерть ( «О смерте, смерте, чому ти така є страшна?»), то Дмитро Туптало говорить про неї філософічно і велеречиво, з пошаною до людини, яка гідно прийняла неминучість. Запис від 1689 року про смерть власної матері є першим, який свідчить, що думки про власну смерть приходили і до самого святителя, але не набували надривно-плачевних інтонацій:

 

Марта 29 дня, вЪ святый великій ПятокЪ Спасительния страсти, мать моя Марья Михайловна, законная супруга отца моего Сави Григорьевича, преставися вЪ девятий часЪ дне, точно вЪ тотЪ часЪ, когда Спаситель наш, на Крест[1] страждущій, за спасениіе наше духЪ свой Богу Отцу вЪ руц[1] предалЪ. Им[1]ла л[1]тЪ отЪ рожденія больше седмидесяти; да помянетЪ ю Господь во царствіи своемЪ небесномЪ! Скончалася сЪ хорошимЪ расположеніемЪ, памятью и р[1]чью. О даби и мене таковой блаженной кончини Господь удостоилЪ ея молитвами! И подлинно Христіанская ея была кончина…21

 

Спокійне, мудророзважлие передчуття власної смерті прозвучить ще один раз, але тепер уже в одному із останніх листів Туптала (тих, що є серцевиною умовно виокремлюваної другої частини щоденника, вона охоплює роки, прожиті святителем у Ростові). “Помишленіе за моремЪ, а смерть за плечами…”22 - зізнається Туптало в листі до Преосвященного Стефана, митрополита Рязанського, і то чи не єдиний в листовній спадщині акцент на переживанні близької неминучості, до якої ставився філософічно, власне, як Манілій, якого цитує в наступному дисті до Владики: “Одни умираютЪ, а другіе и смерти не знаютЪ”23.

 

Єдиний виняток, коли смерть в її найжорстокішому, натуралістично деталізованому вигляді постає зображеною щоденнику,- це задокументована страта при дворі Петра 1, побачена на власні очі.

 

ВЪ бытность нашу вЪ ТроицкомЪ Монастир[1], казнено троихЪ знатнихЪ особЪ за н[1]которий бунт, готови отс[1]чени, а иние кнутомЪ с[1]чени, инымЪ язики р[1]зани, инимЪ уши, и вЪ ссылку разослани.24

 

Російські дослідники характеризують описану агіографом поїздку Туптала разом із гетьманом Мазепою до Москви як момент особливої обраності святителя, який він сам, мовляв, підкреслює в своєму щоденнику. Нам же видається, що авторові йшлося не про власну значущість, а про спробу погамувати пережитий стрес, який спонукав прохопититися такими рядками, як “из Царствующаго града Москвы вЪ путь, вЪ доми своя, сЪ БожіимЪ благословеніемЪ собираемся. Господи посп[1]ши!”

 

Наведене вище не абстрактне, дароване не сонним видінням, а реальною тогочасною дійсністю обличчя смерті є винятковим у Діаріуші. Власне, воно тільки й могло мати місце, що в денних записках, які фіксували особисто побачене й пережите. М.Іванек пише про орієнтальні впливи, які позначилися на зображенні смерті українськими бароковими письмениками. Погоджуючись із його думкою про те, що вплив Сходу на “створення загальної атмосфери, сприяючої існуванню потреби на зображення в творах мистецтва страхіть, жорстокості, трупів, смерті – величезний”25, наголосимо, що в даному випадку маємо справу не з художнім текстом, а із задокументованим свідченням очевидця, котрий чи не єдиний раз (бо ж попередні натуралістичні картини мук святих подвижників підкреслювати їх мужність, їх внутрішню велич і красу) вніс до свого щоденника матеріал, що стоїть, говорячи словами Д.Чижевського “поза межами краси”.

 

У подальшому викладі Денних записок перевагу взяло невід’ємне для барокової людини Memento mori, тонко вплетене в медитативні роздуми про вічне і проминальне, про неминучість звіту, який людина триматиме перед вічністю. Друга частина щоденника Дмитра Туптала, головною цінністю якої є саме листи, позначена блискучою афористичністю, вишуканим консептизмом, рідкісною для прозового письменства цієї жорстокої доби ліричністю. Категорії вічності, всесвіту, Святого Письма, зосереджено- спокійної несуєтності виходять на перший план у зверненнях Туптала до адресатів, що ними стають насамперед друзі. Дискурс трагічного теж набуває іншого забарвлення, переймаючи на себе отой “вічний” плин життя і смерті, сліз і сміху, води і крові, що її проливати не годиться, бо кров людська – не водиця… Листи Туптала постають як безцінний феномен, котрий являє на суд читачеві іншого, ще зовсім незнаного українського сподвижника духу. Натомість листи в складі першої частини щоденника є всуціль діловими, офіційними, вони дають хіба що якусь додаткову інформацію, відтінюючи власне авторську, головну, подану в записах на зразок літописних. Так, в одному із них – у листі до Патріарха Іоакима в Москву від 15 березня 1688 року, в якому висловлено подяку за користування Житіями Макарія, надісланими раніше для роботи, а тепер передчасно відібраними, - домінує топос самоприниження (“…смиренную мою до лица земли предЪ стопы ногЪ скланяючи главу, нижайшее творю поклонение”), за яким ховається істинне обличчя автора. Швидше маска, а не справжнє обличчя Туптала, постає і з поданих у першій частині інших листів. Це лист отця Мелетія Дзика до монахів Слуцького Братства, в якому автор говорить про високе призначення настановленого в монастир Димитрія “для посЬянія слова Божія в сердца ваши”. Важливі штрихи до офіційної характеристики Тутпала додає і згадка про гетьманський лист, з яким Туптало прибуває до Лазаря Барановича, котрий виголошує таку знамениту промову, яку автор не забуває навести в своєму щоденнику :

 

Не читая письма сказываю, да благословит васЪ Господь БогЪ не только ИгуменствомЪ, но, по имени Димитрія, желаю вам и Митры: Димитрий да получитЪ Митру.26

 

Від 1702 року в щоденнику представлені вже виключно листи самого Туптала: чотири із шести він адресує Преосвященному Стефану, Митрополиту Рязанському – ним був його близький друг Стефан Яворський. Листи виразно несуть відблиск життєвої трагедії, спричиненої, за Д.Чижевським, зміною мисленнєвої парадигми, яка відбулася в долі святителя, коли цар призначає його спершу до Сибіру, а потім Тобольськ заміняє Ростовом. Трагічний мотив найвиразніше звучить там, де Туптало, розуміючи відповідальність своєї місії в країні, що спрагло потребує прогресивних змін, водночас усвідомлює, що не встигне здійснити задуманого. Темнота, відсталість, низький рівень освіти (в контрасті до незрівнянно вищого на той час в Україні) – все це пророче сигналізується як джерело великої біди в майбутньому. Побачивши в Ростовській землі крайню неосвіченість духовенства, Туптало має намір:

 

“Библейную Историю преподать таковим для ведения, книжицею не з[1]ло великою и ум[1]ренною, чтобы моглЪ всяк не дорого купити, и удобно о вс[1]хЪ, иже вЪ БибліяхЪ, ув[1]дати ИсторіяхЪ, каковым идут порядкомЪ. Но БогЪ в[1]сть, совершится ли то. Помышление за моремЪ, а смерть за плечами: а еще и времена нынешніи отнимаютЪ разумЪ и охоту кЪ книгописанію. МолчитЪ учениіе во время шуму оружія.27

 

У щоденникових записах та листах саме останніх років вибудовується новий філософський дискурс самої ідеї смерті. Абстрагована в листах (в одному із них- від 28 грудня 1707 року увиразнена цитатами з Мантуана, Вергілія, Ювенала, Марціала), вона знаходить своєрідне заперечення в численних чудесах, які відбувалися біля гробу святителя. Рукопис Описание чудес иже во святых отца нашего святителя Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца, состоявшихся в 1759, 1760, 1762 и 1763 годех містить розповідь аж про 150 дивовижних одужань 66 чоловіків та 84 жінок.28

 

Таким чином, трагічні події в долі самого святителя послужили поштовхом до остаточного формування визначальних рис національної нарації в Діаріуші. Самототожність досягається в моменти трагічного переживання. Джерелом трагічного світовідчуття в молоді та зрілі роки, прожиті Тупталом в Україні, була, насамперед, доля героїв його Житій святих і вкрай рідко – події реального життя (маємо про це єдиний запис в Денних записках). Потреба екзистенційного самоствердження гостро постане пізніше, упродовж семи років діяльності в Ростовській єпархії. Морально- просвітницька діяльність, яка становила суть великого життя святителя29, в цей час зазнає особливо жорстких утисків і перешкод30, але водночас виходить на новий вищий щабель, що позначився у потужному філософському наснаженні написаних в останні роки творів, у трагічно-зболеному, навдивовижу сердечному епістолярії, котрий стає воістину рентгеном душі. Водночас печать стриманості, християнского терпіння, притаманної святителеві впокореності лежить навіть на найвідвертіших зізнаннях, які все ж прохоплюються в листі до друга Стефана Яворського, котрий для Тупала –“одинЪ вм[1]сто тысячи»:

 

Вн[1] уду брани, внутрь уду страхи. Молимся и боимся, да не преодол[1]ютЪ гр[1]хи наша Божія милосердія и долготерп[1]нія. Толико беззаконій, толико обидЪ, толико прит[1]снений вопиютЪ на небо, и возбуждаютЪ гн[1]вЪ и отмщеніе Божіе! Но о семЪ помолчимЪ. Воля Господня да будет. Мы же своему внимаемЪ д[1]лу, и посредЪ обуреванія надежды спасенія не теряемЪ31 (підкреслено нами.-В.С.).

 

Наратив умовчанняФ2 може бути кваліфікований як прообраз своєрідної езопової мови, до якої безпосередньо Туптало не вдається, але натомість широко послуговується афоризмами-новотворами:

 

Для жука всегда ядовита роза33, В[1]мЪ же, вЪ книгописательств[1] иное есть быти ИсторикомЬ, иное толкователемЪ, иное нравоучителемЪ,34 Война питается деньгами, война увеселяется кровію35, Сродно есть крушцу золотому и серебренному вЪ н[1]др[1]хЪ земнихЪ быти глубоко, а худаго жел[1]зца рудЪ на верху36.

 

Дорогоцінна блискітка “оптимістичної трагедії” теж вияскравлюється з допомогою афоризму-заповіді, суголосного Шевченковому (“А слава- заповідь моя”):

 

Для снисканія слави вЪ в[1]чности никакого тяжчайшаго труда и никакого должайшаго времени жал[1]ть не должно37

 

У перспективі усі листи останніх семи років життя святителя, які сьогодні видрукувані лише вибірково, повинні бути аналізованими в контексті щоденника, як його найінтимніші сторінки, так само як і ті сім, які, будучи свідченням трагедії їх автора, уведені видавцями до тексту, що став об’єктом нашої уваги. Трагізм найвиразніше окреслюється в листах-кардіограмі самоусвідомлення, свідках драматичного шляху до самототожності.

 

Підведемо підсумки. Діаріуш або Денні записки Дмитра Туптала в контексті української барокової історіографії вирізняється багатьма чинниками, з-поміж яких трагізм у різноманітних формах його вираження є одним із визначальних. Твір Туптала (подібно як Подорожній діаріуш Орлика) є історичною наративною збіркою, написаною не тільки книжною українською, а й латиною та польською мовами (твір Орлика – ще й французькою). Діаріуш (попри окреслену вище художню палітру трагічної нарації) розкриває передумови трагізму не лише в житті автора, а і в подальшій долі його творчої спадщини. На ній також позначилася брутальна імперська позиція : починаючи з 1740 року почали виправляти мову й наголоси по-російськи, велика кількість написаних по-українськи рукописів зникла, вціліло тільки 8 проповідей, створених живою українською мовою38.

 

Дійсно, як підсумовує Ева Томпсон39, колоніальні народи не можуть конкурувати із сотнями, тисячами книжок, які вписують осуд їх самототожності в пам’ять освічених людей. Показово, що саме несприятливі фактори мобілізували моральний потенціал Дмитра Туптала настільки потужно, що звершилося, можна сказати, одне із багатьох, пов’язаних із ним чудес. Із цього приводу влучно висловився І.Шляпкін40, наголосивши, що життя Туптала закінчилося із приїздом до Москви, а в Ростові розпочалося житіє. Із психологічної точки зору таку динаміку можна пояснити як увиразнення особистісної автентичності в межовій ситуації.

 

В контексті сказаного є незаперечним, що саме Діаріуш задокументував украй рідкісне (бо його досягає, як свідчать найновіші студії в царині психології особистості41, менше одного відсотка людей) явище, яким психологи називають процес самоактуалізації особистості, внаслідок якого стає можливим максимальне наближення людини до своєї істинної сутності. Виходячи з нових можливостей, сучасне українське літературознавство сьогодні активно осмислює шляхи прикладання методики самототожності до літературно-художньої практики. Так, Г.Сивокінь, обгрунтовуючи концепційну спрямованість поняття самототожності, наголошує:

 

Концепційна спрямованість поняття самототожності- відстоювання, захист таланту як вищої гуманітарної цінності з його правом на власну мистецьку “законотворчість,” зосібна захист і розуміння національної його специфіки. Звідси й дещо, мабуть, несподівана чи ризикована теза про національні особливості теорії літератури або, принаймні, певних її аспектів.42

 

Письменницька самототожність Дмитра Туптала суттєво увиразнюється крізь трагічну призму давньоукраїнського наративу його Діаріуша, що підтверджують наведені вище спостереження.

 

1Д.Чижевський . Історія української літератури.Нью-Йорк 1956, с.301.

 

2Список укрїнських літописців та мемуаристів дивтсь у праці: М.Корпанюк. Крайове та козацьке компілятивне літописання як історико-літературне явище. Київ 1997, с.153-160.

 

3С.Величко, Літопис. Переклав з книжної української мови Валерій Шевчук.Київ 1991, т.1, с.26.

 

4Giovanna Brogi Bercoff, Krуlestwo SBowian. Historiografia Renesansu i Baroku w krajach sBowiaDskich. Izabelin 1998, s.192.Про українські корені Туптала дивись також: Henryk Fros SJ, Francjszek Sowa, Twoje imi, Krakуw 1995, s.191.

 

5Ганс Роте, Деякі питання українсько- російських взаємин у давній літературі, в: Варшавські Українознавчі Записки,За ред. С.Козака, Варшава 1989, т.1, с.112.

 

6Tam|e, s.113.

 

7Giowanna Brogi Bercof, op. cit.,s.190. Про актуальністьзазначених проблем у межах доби бароко дивись також: М.Гольберг,Читатель в славянских литературах и коммуникативные функции культуры, в:Славянские культуры и мировой литературный процесс, Материалы международной научной конференции, ЮНЕСКО, Минск 1985, с.270-272.

 

8Л.Выготский, Собрание сочинений в 6 томах. Москва 1982, т.2, с.162.

 

9Дмитро Туптало. ДіаріушЪ Гр[1]шнаго Іеромонаха Димитрия, постриженца Кириловского Кіевского Монастыря, Москва 1800, в Университетской Типографіи у Ридигера и Клаудія, с.357.

 

10 Tam|e, s.376.

 

11 Tam|e, s.374.

 

12 Tam|e, s.382.

 

13 Житія святих, як пише російський дослідник Є.Поселянин, було «найбільше діло всього життя Димитрія, це був подвиг, яким з роду в рід, поки житиме Православіє, буде славне ім’я Димитрія”, в: Русскіе подвижники ХУШ века, Санктпетербург, 1905, с.36.

 

14 Павло Флоренский, Имена. Харьков 2000, с.170-171,175. Дивись також: Jerzy Faryno. Wstp do literaturoznawstwa . Warszawa 1991, c.125- 153.

 

15 Дмитро Туптало, Op. cit., s.385.

 

16 Tam|e, s.385.

 

17 В.Белоненко, Г.Енин, Диариуш Дмитрия Ростовского, в:Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела рукописей и редких книг. Ленинград 1987, с.16.

 

18 Митрополит Іларіон (Іван Огієнко), Святий Димитрій Туптало, в: Митрополит Іларіон (Іван Огієнко), Життєписи великих українців, Київ 1999, с.242-351.

 

19 Ю.Луценко, Григорій Грабянка та його літопис, в: Літопис гадяцького полковника Григорія Грабянки, Київ 1992, с.3-9 ; В.Шевчук, Самійло Величко та його Літопис, в: Самійло Величко, Літопис, Київ 1991 , с.3-28; В.Соболь, Літопис Самійла Величка як явище українського літературного бароко, Донецьк 1996, с.84 -109,141-158.

 

20 Дмиро Туптало, Op. cit., s.384.

 

21 Тam|e, s.383.

 

22 Tam|e, s.407.

 

23 Tam|e, s. 410.

 

24 Tam|e, s.387.

 

25 М.Іванек, Мотив смерті в поезії українського бароко, в: ВаршавськіУукраїнознавчі Записки, Варшава 1989, зошит 1, с.99.

 

26 Дмитро Туптало, Op. cit., s. 369.

 

27 Tam|e, s.407. Ублискучій статті Biblia sBowiaDska w spu[ci|nie [w. Dymitra Rostowsriego w: Biblia w literaturze i folklorze narodуw wschodniosBowiaDskich, Krakуw 1998, s. 102 її авторка Л. Янковська цитує ці рядки на підтвердження високих просвітительських намірів святителя, не зауважуючи, однак, трагічних мотивів, якими особливо наснажені не лише уведені до щоденника листи до Стефана Яворського , а й листи останніх семи років життя загалом, як про те переконливо свідчить повніше видання епістолярію Дмитра Туптала, в : Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского синопсиса архимандрита Иннокентия Гизеля, Москва 2000, с.541-559.

 

28 Келейный летописец святителя Димитрия Ростовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и Киевского синопсиса архимандрита Иннокегтия Гизеля, Москва 2000, с.651-656.

 

29 Детальніше про це дивись: С. Йосипенко. Етичне вчення Д.С.Туптала (св. Димитрія, митрополита Ростовського) в контексті української духовної традиції. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук, Київ 1996, с.3-26.

 

30 Їх особливо жорстоко чинив приставлений царем наглядач – стольник Воєйков, як про те детальніше пише Митрополит Іларіон (Іван Огієнко)в: Життєписи великих українців, с.304-306.

 

31 Дмитро Туптало, Op.cit., s.416.

 

 

Філософію того, про що неможливо говорити і доводиться мовчати (ми кваліфікуємо це як наратив умовчання) обгрунтував у своєму Логіко- філософському трактаті Людвіг Вітгенштейн, в: Хрестоматия по истории философии, Москва 1997, с.161-173.

 

 

 

 

33 Дмитро Туптало, Op.cit.,s.405.

 

34 Tam|e, s.408.

 

35 Tam|e, s.410-411.

 

36 Tam|e, s.416. Наводимо тут тільки афоризми, автором яких є сам святитель, свідомо залишаючи для подальших студій інтертекстуальну афористичність написаного латиною, польською, а почати російською мовами листа від 28 грудня 1707 року від Преосвященного Димитрія до Старшого Віленського, який всуціль зіткано із афоризмів Мантуана, Корнелія, Манілія, Авзонія, Ювенала, Марціала, Вергілія (с.410-412).

 

37 Tam|e, s.417.

 

38 Детальніше про це дивись:Митрополит Іларіон (Іван Огієнко), Op.cit.,s.324-337.

 

39 Ewa Tompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjsra i kolonializm. Warszawa, 2000,s.11.

 

40 И.Шляпкин, Димитрий Ростовский и его время, Санктпетербург 1891, с.459.

 

41 Психология личности, Словарь- справочник. Киев 2001, с.158-159.

 

42 Г.Сивокінь, «Самототожність письменника» як методологічна пропозиція, в: Самототожність письменника. До методології сучасного літературознавства. Київ 1999, с.7.


загрузка...
загрузка...