Стаття з української літератури - О. Л. Заверющенко 2019

Концепт батька-матері в українських весільних обрядах

Всі публікації щодо:
Фольклор

Заверющенко О. Л. Концепт батька-матері в українських весільних обрядах. У статті розглядається концепт батька-матері, який займає важливе місце в українській весільній концептосфері. На матеріалі весільних обрядів і весільних пісень переважно центральнослобожанського регіону простежується формування названого концепту на різних етапах весільного дійства, з'ясовується роль і місце батьків молодих під час виконання обрядодій, досліджується символічна підоснова цих образів, їх зв'язок з образами, наділеними аграрною та космогонічною символікою.

Ключові слова: весільний концепт, обряд, батько, мати, молодий, молода.

Заверющенко О. Л. Концепт отца-матери в украинских свадебных обрядах. В статье рассматривается концепт отца-матери, который занимает важное место в украинской свадебной концептосфере. На материале свадебных обрядов и свадебных песен преимущественно центральнослобожанского региона прослеживается формирование названного концепта на разных этапах свадебного действия, выясняется роль и значение родителей молодых во время исполнения обрядодействий, исследуется символическая подоснова этих образов, их связь с образами, наделенными аграрной и космогонической символикой. Ключевые слова: свадебный концепт, обряд, отец, мать, молодой, молодая.

Zaverjushchenko O.L. Concept of father-mother in Ukrainian wedding ceremonies. The article discusses the concept of father-mother, which occupies an important place in Ukrainian wedding conceptosphere. Using this material of wedding ceremonies and wedding songs the region of Central Slobozhanshchina traced the formation of the titled concept at different stages of the wedding action, it turns out the role and importance of parents of bridegroom and bride during ritual actions performing, explores the symbolic subbase of these images, their relationship with images, having agricultural, cosmogonic symbolism.

Key words: wedding concept, ceremony, father, mother, bridegroom, bride.

Концептосфера українського весілля дедалі все частіше стає предметом дослідження вчених (Т. Бернштам, М. Бігусяк, В. Борисенко, Хв. Вовк, Е. Гаврилюк, Б. Грінченко, О .Гура, Н. Здоровега, П. Литвинова-Бартош, І. Магрицька, О. Потебня, П. Романюк, М. Сумцов, В. Ужченко, В. Шевченко та ін.). Весілля як складний комплекс обрядодій, концептів, образів привертає увагу все нових дослідників (М. Гримич, Т. Лупій, О. Кондратович, Н. Хібеба тощо). Попри те, що написано чимало праць, присвячених даній темі, вивчення українського весілля є скоріше поверхневим, ніж заглибленим у нашарування різних епох. Архітектоніка українського весільного дійства вражає своє величністю, приваблює його архаїчність, нерозкритий до кінця смисл, багатство образів, багатозначність символів.

У концептосферу українського весілля логічно вписуються концепти долі, щастя, роду, батька-матері тощо. Одним з не досліджених до кінця залишається концепт батька-матері, який пронизує всю названу концептосферу — від обряду сватання до післявесільних обрядів. Фольклористи й мовознавці описують чимало обрядів, у яких беруть участь весільні батьки. Однак ці образи не стали предметом окремого вивчення вчених. Це зумовлює мету нашої статті — дослідити роль і місце концепту батька-матері в українській весільній концептосфері. Завданнями дослідження є: 1) простежити формування українського весільного концепту батька-матері, 2) з’ясувати функції батьків молодих в українських весільних обрядах, 3) знайти підґрунтя символічності весільних образів батька й матері.

Символічність образів батька й матері є очевидною, що знаходить своє відображення в українських весільних обрядах. Як правило, ми простежуємо парність цих весільних образів протягом виконання всього весільного дійства. Так, у Центральній Слобожанщині під час сватання «якщо батьки молодої згодні сватати, то вони відповідають сватам: «Це ми люди, туди ви попали, сваточки наші рідні!» [8:17]; «Коли сватають молоду, батьки договоряються, в який день іти до молодого на оглядини [8:18]. Ходити сватати на Харківщині могли батьки хлопця: «Раніше ходили батько й мати, і молодий, і староста є» [8:49]. Цілісність образу-символа батька- матері простежується й у поведінці батьків молодої: «Якщо батьки згодні, вони забирають хлібину і запрошують до столу» [8:49].

Договори як ще один передвесільний етап також передбачає єдність пари батьків молодої: «Через тиждень, десь у суботу, до молодого від молодої їдуть батьки, рідня... На договори тоді багато не брали — батько та мати, або дядько: як немає батька, дядька беруть» [8:49]. Останній уривок весільного контексту підтверджує думку про те, що обов’язковість пари батьків зумовлена єдністю чоловічого й жіночого начал, яка необхідна для створення нової пари.

На подальшому етапі підготовки до весілля наречена з дружками запрошує сусідів ліпити коровай на весілля, кланяється й каже: «Сусіда моя дорогенька, прислали нас батько, прислали нас мати, і я вас прошу — приходьте до нас на шишки та на коровай! Будемо коровай ліпити та шишки дбати» [8:20]. У цьому весільному кліше-запрошенні теж простежується неподільність батьківської пари. Так само, запрошуючи на весілля, молода з дружками йде від хати до хати сусід, рідних: «Здрастуйте цьому дому, хто в дому сьому. Прислали нас батько, просили і батько, просили і мати, і я вас прошу, приходьте до нас на хліб, на сіль — на весілля» [8:23]. Очевидно, на весіллі батьки виступають репрезентантами роду.

Цікавим видається той факт, що батьки молодої отримують у подарунок весільне печиво, яке має архаїчну символіку. Так, в одних селах Центральної Слобожанщини матері молодої дарували «сову» й «борону»: «Сову й борону пекли матері молодої, співали: «Не ходіть, бояри, вночі — виїсть сова очі». Сову і борону пекли також і хрещеним, у молодої і в молодого» [8:50]; «Дочку забрали, а мати бороною хай огород тягає» [6:97]. В інших селах Харківщини призначення печива для батьків регламентоване: матері могли дарувати «бочку»: «Од молодого матері бочку за хорошу дочку» [6:97], а батькові — «ведмедя»: «Голова з вухами, очима обмотується, як крильцями. Схожий на пташку» [6:97], «... на свадьбі дарять батькові — борону, а матері — сову. Кажуть батькові та матері: «Оце даруємо тобі сову, що ти виховала хорошу дочку, а тобі — борону, щоб ти волочив і сіяв, і щоб хліб був хорош!» [8:30]. На Луганщині «борона» вручається батькові [5:20], а со'ва — «печиво у вигляді сови, яке вручають матері молодої», 'сови — «прикраси з тіста на короваї у вигляді сови», сове'н а — «прикраса з тіста на короваї у вигляді совеняти» [5:139]. Як відомо, весільні образи борони та бочки мають як аграрну, так і еротичну семантику. Образу ведмедя в слов’янській міфології також притаманна шлюбна символіка, символіка багатства та плідності [О. Гура, Г. Лозко].

Загадковим видається образ сови, який пов’язаний, очевидно, з тотемними уявленнями наших предків. У весільному переспіві дружок та бояр простежується зв’язок образу сови з образом верби: «Старший боярин горбатий, А на горбі — верба, А на вербі — сова. Не йдіть опівночі, Виклює сова очі» [8:60]. Як відомо, верба — Світове Дерево, прадерево життя. Індоєвроп. uerb — крутити, вертіти (пор. також верба — вертіти), що близьке до образу осі Всесвіту [4:162]. Тож птах, який сидить на Світовому Дереві, належить до небесного світу, має космогонічну символіку. Для «недоброї» молодої у весільчаний понеділок співали: «Наш Івасенько, як сокол, Наша Марися, як сова, Наробилародонькові сорома» [7:375].

На відміну від міфології інших народів, де сова вважається «нечистим птахом» [О. Гура, В. Жайворонок, В. Ужченко], українська міфологія зберегла уламки найархаїч- ніших уявлень про тотемізм сови. Цей образ пов’язаний з жіночим началом: дівчинка →дівчина → молода → мати [→ вдова]. Сова «стереже» дівчину від посягань на неї. У цьому її оберегова функція. Сова позначає ритуальний перехід дівчини в стан молодиці, має очищувальну силу. За віруваннями наших предків, сову ловлять у житі, щоб дати життя дитині, фігурки сови роблять на весільному короваї, тобто сова сприяє продовженню роду. Сова сидить на вербі, яка є Світовим Деревом, символом одруження, розвитку роду. Тому у весільних піснях та весільних атрибутах присутня совина символіка. Образ цього птаха пов’язаний з образами як хліба в цілому, так і жита, весільного короваю, весільного печива зокрема, що вказує на Божественне походження сови. На нашу думку, «диявольська природа сови» є пізнішим нашаруванням в українській міфосвідомості, зумовленим, найімовірніше, прийняттям християнства.

Мати — це берегиня роду, навколо якої гуртується вся сім’я. Це найрідніша у світі людина для дитини, яка є провідником з іншим світом, звідки починається життя. Саме у весільних піснях найбільше розкривається образ матінки, неньки. Як приїжджають по молоду у весільний день, бояри співають її матері: «Прибирайся, матінко, прибирайся, До себе дружечок сподівайся...» [8:31]. Мати молодої порядкує на весіллі, зустрічає гостей, частує, запрошує до хати: «Милостине просю в хату» [8:57]. До матері звернені слова пісні, яку співають дружки, коли виряджають молоду: «Ненько моя, та й не гай мене. Докучила — так віддай мене» [8:62]. Як виводять молоду з хати, співають під вікном і надворі: «Загрібай, мати, жар, жар, (двічі), Коли тобі дочки жаль, жаль, Кидай у піч дрова, Оставайсь здорова. Кидай у піч тріски, Покотилися слізки» [8:59]. У наведених уривках весільного контексту відчуваються жаль і смуток при розставанні матері та доньки. Зменшено-пестливе слізки передає внутрішній стан неньки, яка віддає дитину в чужий рід, на чужину. Сувора мати ганить дочку тільки з морально-виховною метою. Насправді ж вона зичить своїй дитині добра. Переживаннями матері про майбутнє доньки пройняті слова пісні, яку співають дружки молодій: «Куди, донько, собираєтся (двічі), Що так(и) рано наряжаєтся, Чи між турки, чи між ті татари, (двічі) Чи між(и) тії прокляті жандари. Ой там гора кременистая, там свекруха норовистая» [8:58]. У чужій сім’ї на молоду чекають випробування. Свекруха буде докоряти їй за з’їдений шматок хліба. Натомість «якби моя рідна ненька знала(и) Вона би мені їстонька прислала...» [8:58]. Рідна ненька протиставляється свекрусі норовистій, чужомуроду, який порівнюється з турками, татарами, проклятими жандарами.

Не менш важливим є образ батька в концептосфері українського весілля. Так, при випіканні короваю жінки-коровайниці співають пісень, у яких звертаються від імені дівчини до її батька. Пестливі форми батенько, донечко передають відчуття любові, туги при розлученні доньки з батьками: «Казав же ти, мій батенько (двічі), Що не віддам я тебе, донечко. Не оддам я тебе, донечко, (двічі) Та в чужую та й стороночку» [8:21]. Чужая стороночка протиставляється твоему двору як два різні світи, де «свої» — це батьки, сім’я молодої, а «чужі» — це нова рідня, чужа дитиночка — молодий: «Та в чужую стороночку За чужую та й дитиночку. А чи ж я тобі надокучила По твоєму дворі ж ходючи» [8:21]. Зменшено-пестливі суфікси підкреслюють переживання дівчини, які пронизують всю пісню: стороночку, дитиночку.

У селах Центральної Слобожанщини «як виходе заміж дівчина-сирота, в якої немає батька або неньки, їй співають: «Походила, походила та й Ганечка по крутій горі, Забачила сіре вутя на тихій воді. Пливи, пливи, сіре вутя, тихо по воді, Прибудь, прилинь, мій батенько, тепера к мені» [8:30]. Як бачимо, і тут простежується звертання дівчини саме до батька як основи, представника роду молодої. Сіре вутя — це сама наречена, тиха вода — то її життя. Вода символізує ритуальну смерть дівчини, початок її нового життя як молодої. Сіре вутя й тиха вода символізують земний, тобто нижній, світ. Під час ритуальної смерті дівчина потрапляє до потойбічного світу, де знаходиться її батенько, що може тепера прибути, прилинути до неї. «У народних легендах і переказах качка належить до первовічних птахів, тому в народних колядках завжди служить вищому єству» [2:278], «качка фігурує в легендах про створення світу» [1:667].

Фігурками качки й каченят з тіста прикрашають весільні хліби: коровай з вутятами (вутенятами) [5:74]; кругленьке з вутятами [5:78]; калач з вутятами (вутенятами) [5:66] — «хліб для обдаровування дружок»; семеро вутят — «печиво у вигляді вутенят, яке вручають матері молодої при обдаровуванні» [5:35]; вуточки на паличках; палички з вутятками — «весільне деревце молодої у вигляді окремих галузок з прикрасами з тіста» [5:35, 101]. Хліби з «качиними» прикрасами випікаються для обдаровування дружок, на нашу думку, з метою магічного пришвидшення їх переходу до статусу заміжніх жінок. Вутенята, вутенятка, вуточки, вутята, вутятка — «1) прикраси з тіста на короваї у вигляді вутят; 2) весільне деревце молодої у вигляді окремих галузок з прикрасами з тіста» [5:35]. У білорусів Полісся, поляків Підлясся й росіян є також традиція виготовлення качиних фігурок з тіста або воску й прикрашення ними весільного короваю. Коровай, обтягнений білим полотном, на якому сидить качка в оточенні квітів і моху, ставлять перед молодим на стіл у домі молодої [1:668]. Отже, качка — жіночий образ, що символізує не тільки наречену, а й інших незаміжніх дівчат, матір молодої, тобто жіноче начало створення світу. Близькість цього образу до образу короваю пояснюється спробою створити модель світу, Божественною силою цих весільних атрибутів впливати на щастя подружньої пари, прагненням наділити її здатністю продовжувати рід, захистити від злих сил.

Образ батька молодої ми знаходимо в іншій весільній сирітській пісні, де він асоціюється з селезнем: «Ой ходила та Маруся по новім дворі, Набачила селезенька жи, тихо по воді. Тихо по воді. Пливи, пливи ж, селезе- ньку, тихо й по воді. Тихо й по воді. Прибудь, прибудь(і), мій батенько, тепер жи к мені» [8:54]. Селезенько, батеньку — так ніжно звертається дівчина до батька. Подібна пісня звучить від імені молодого-сироти до свого батька: «Плини, плини, селезню, по тихій воді, Прибудь, прибудь, мій батенько, тепер до мені. — Не прибуду, дитинко, не прибуду, ні, Насипали сирой землі на груди мені, Сліпили- ся чорни очі на темній ночі, Ой бог, мій синоньку, до помочі» [7:212]. Батьківське звертання мій синоньку перекликається з синівським мій батенько, зменшено-пестливі суфікси яких підкреслюють тісний духовний зв’язок між батьком і сином. Батько закликає до помочі свою дитину, а син хоче зустрітися з батьком під час ритуального переходу (тепер) до нового стану, йому потрібна батьківська підтримка.

Селезень (качур) в українській традиції часто символізує молодого, а іноді — батька [2:278]. «У східнослов’янських піснях, передусім весільних, качка... — поширений образ дівчини, нареченої, а селезень — наречено го:...«Плине качор, плине качор в горох’яннім вінку, / Виберай си, Івасеньку, що найкращу дівку» (суч. Львівська обл., р-н Золочева, Пі- дгориці)» [1:668]. Таким чином, селезень — це чоловіче начало в слов’янській ідеї створення світу. У Західному Поліссі співається колискова пісня, у якій чітко простежується єдність жіночого та чоловічого начал в образах качки та качура та закладення в дитячій свідомості уявлення про законне поєднання цих начал у весільній обрядодії: «Колихала баба діда Із вечора до обіда. «Ой спи, діду, до вечора: Звару качку, ще й качора. Й а у качки чорни вочка, В качура золоте пір’є, Єкти будиш жинитися, Проси, синок, на висіллє» [3:74]. Цікавим опозитом є чорни [вочка] та золоте [пір ’є]. На наше глибоке переконання, тут ідеться не просто про кольорове забарвлення птахів, а про символи ночі й дня. Ніч асоціюється з темрявою, мороком, появою нечистої сили, тобто з чорним кольором. День світлий, золотий, ясний. Бабин час — із вечора до обіда, коли вона колише діда. Дідів час — до вечора. Качка (баба, чорна ніч) протистоїть качурові (дідові, золотому дню). Ніч і день складають добу, вони зміняють одне одного, що є основою життя, формування народної картини світу. Ця колисанка є закодованими дохристиянськими знаннями українців про створення світу, які передаються нащадкам.

Зв’язок молодої з батьком простежуємо в пісні дружок, у якій звучить давній мотив купівлі-продажу дівчини, яку торгують бояри: «А її батечко не отдає, А він жи її за калачики не отдає. Дорожися, мій батенько, дорожися, За білими калачами не гонись» [8:27]. Зменшено-пестливі форми батенько, батечко, калачики підкреслюють трагічність прощання дівчини з рідними. Очевидно, на етапі виникнення цієї весільної пісні батько вирішував долю доньки.

В іншій пісні, яка співається в неділю, коли дружки сходяться до молодої перед вінчанням, звучить мотив подолання річки як зміни статусу дівчини. Її зустріч з батьком відбудеться після ритуальної смерті та воскресіння: «Та думай, думай, та й, Маруся, ду- май-гадай, Брести тобі дві річеньки, а третій — Дунай. Та й і третій Дунай. Та й перебрела тай дві річеньки, та й Дунаю жи ні. Та й от Дунаю ні, Та й забула жи дівування, а розкошів ні. Та й а розкошів ні. Як прийду я жи до батечка, неділю. Та й у неділю. Та й сидять мої всі розкоші, по застіллю» [8:54]. Батечко молодої, як і мати, рідня — то її всі розкоші, тобто найдорожче, що в неї є, кого вона не забуде. Після того, як дівчина перебреде дві річеньки, вона змінить статус, стане заміжньою жінкою, забуде дівування. Ритуальне відвідування батька молодої відбудеться в неділю. Батечко уособлює всю рідню дівчини, усіх, хто сидить по застіллю. Як непереборна перешкода постає Дунай, що символізує воду, річку, межу між різними світами, у даному разі він розділяє життя дівчини на дошлюбне й післяшлюбне, не дозволяє дівчині повернутися до попереднього статусу.

Цікавим є те, що образ батька як засновника, голови роду має тісний зв’язок з предметами,позначеними аграрною символікою (образами хліба, калача, сита, борони, жита). Так, «...і у молодої, і в молодого печуть калач — велику хлібину. З тою, що спекли в молодої, молоді ідуть до вінця, і дають батькові та матері молодого. Батьки молодого теж стрічають молодих з «хлібом-сіллю» — калачем, як ті їдуть від вінця. У батька житня хлібина повинна бути, щоб жизня була» [8:67].

Обряд благословення й обсипання молодого теж допомагає зрозуміти роль батьків на весіллі. Це провідники, представники Бога, за яким стоїть Бог Рід — символ родючості, продовження роду: «. батько й мати благословляють молодого. Розстеляють поріг якоюсь доріжкою, щоб не з голого порога, в ситі або у хвартусі змішують обсипання. Що туди мішають? Жито, хміль, конхвети, гроші. Також хтось мішає гарбузове насіння... Батьки його благословляють, хто іконою, хто просто перехрестить: «Благословляю тебе, сину, на законний брак» [8:25]. Відомо, що хміль — «.здавна символ родючості, молодого буяння...» [2:620], жито — «.символ плодючості і багатства» [2:221], тобто обсипання молодих мало на меті сприяти їхньому добробуту, заможності, появі нащадків.

Саме батьки на подвір’ї молодого зустрічають молодих після вінчання: «Ну а від вінця їдуть вперед до жениха. Приїзжають вони до воріт, зустрічають їх батьки молодого і молодої, і крьосні, і челядь там стоїть же. Підходять вони до батьків, ті стоять з хлібом- сіллю, поздоровляють їх із законним браком. Молоді кланяються батькам тричі, тоді од- щипують трошки хліба, солять соличкою, по крапельці з’їдять, і цілують батьків. Жених цілує батьків невести, а молода цілує женихових батьків — нахрест цілують. А тоді — міняються і цілують своїх батьків» [8:25-26].

Так само благословляють молоду її батьки після обряду обдарування: «.мати виряжа- ють молоду в дорогу. Виносять ікони батько і мати, благословляють молодих» [8:42]. Батьки — це своєрідний місточок на всіх етапах весілля, який допомагає молодим перейти з одного соціального статусу до іншого, адаптуватися молодій до нової сім’ї: як приїжджають молоді до двору молодого, «стрічають молодих батько з матір’ю, з хлібиною, сіллю. Беруть молодого — батько за руку, молоду — мати за руку і заводять» [8:42].

Нерозривний зв’язок образу батька з образом хліба пояснюється аграрно-міфічною символікою, яка пронизує прадавнє українське весілля. Батько долучає молодих до громади одружених чоловіків і жінок, передаючи їм символічну основу життя українців — хліб: «Мати і батько молодої поблагословят їх обох: батько виходить з хлібом, мати з іконами. Молоді кланяються, їх перехрестять іконою, батько кладе хліб на голову молодій і молодому. Каже тричі: «Бог благословить, і батько й мати благословить». Приказують: «Хай вам Бог помага» [8:55]. У цьому благословенні та побажанні батьків зашифрований генетичний код українців, який привертає Божу допомогу, дає здоров’я, добробут, пов’язаний з урожайністю, плодючістю землі й худоби, продовженням роду. Так само, хоча й меншою мірою, дотична мати до предметів, пов’язаних з хлібом, збіжжям на весіллі: як дарять молодих у хаті молодої, <«мати виносе дари на підситку... » [8:62].

Отже, батьки молодих у весільній концептуальній свідомості є місточком між двома родами, молодого та молодої, об’єднувальним центром, навколо якого групуються ці роди. Глибинна символічна семантика батька й матері веде свій початок від ототожнення батька з чоловічим началом, а матері — з жіночим началом створення світу. Ці образи пов’язані з іншими образами української культури, наповненими аграрною, космогонічною символікою та символікою багатства, плідності, виконують очищувальну, оберегову функції. Батьки молодих є виразниками морально-етичного виховання майбутньої подружньої пари. Вони є провідниками Божого благословення молодих, а також адаптерами їх до нового соціального статусу. Батько й мати закладають модель поведінки наречених, які створюють нову сім’ю. Вербальні формули мудрості (благословення, побажання, застереження) доповнюють концепт батька-матері в концептосфері українського весілля. Подальше дослідження весільних концептів допоможе відтворити українську весільну концептосферу в цілому.

Література

1.    Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции / А. В. Гура. — М. : Индрик, 1997. — 912 с.

2.      Жайворонок В. Знаки української етнокультури: Словник-довідник / В. Жайворонок. — К. : Довіра, 2006. — 703 с.

3.    Кондратович О. Українські звичаї: Народини. Коса ж моя... / О. Кондратович. — Луцьк : ВАТ «Волинська обласна друкарня», 2007. — 240 с.

4.    Лозко Г.С. Коло Свароже: Відроджені традиції / Г.С. Лозко. — К. : Укр. письменник, 2004. — 222 с.

5.      Магрицька І. Словник весільної лексики українських східнослобожанських говірок (Луганська область) / І. Магрицька. — Луганськ : Знання, 2003. — 172 с.

6.    Матеріали до фольклорно-етнографічної експедиції “Муравський шлях-97”/ [упо- ряд. М. Красиков, Н. Олійник., В. Осадча., М. Семенова]. — Харків : ХДІК, 1998. — 360 с.

7.    Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського (з Галичини, Волині, Поділля, Придніпрянщини і Полісся). — К. : Наук. думка, 1974. — 783 с.

8.    Фольклорні осередки Харківщини/ [упоряд. К. Дорохова, В. Осадча, Н. Плотник]. — Харків : Регіон-інформ, 2002. — 380 с.







На нашому каналі стартував марафон підготовки до ЗНО з української літератури. В рамках якого ми кожного дня будем викладати відео з новим твором. Підписуйтесь на наш канал та приєднуйтесь до марафону.