Українська література XI—XVIII ст. - Білоус П. В. - 2010

Григорій Сковорода: випробування часом - Барокова доба (друга половина XVI-XVIII ст.)

Значення філософської і літературної спадщини Григорія Сковороди вимірюється інтересом, який проявляють до неї нові покоління протягом двох з половиною століть. Письменник і мислитель постійно присутній у контексті української культури. Особлива зацікавленість особою і творчістю Григорія Сковороди актуалізується передусім на суспільно-історичних зламах, коли національна спільнота опиняється перед цивілізаційним забором. Так було на початку XIX ст., на межі XIX—XX ст., у період українізації (20-ті роки XX ст.), 60-ті роки XX ст., на межі XX—XXI ст. У ці ключові моменти історії феномен Григоріі Сковороди осучаснювали, а його творчість та філософські погляди ставали своєрідним критерієм у виборі подальших історичного і літературного шляхів.

Коротко про основне

1. Світ для Григорія Сковороди — це насамперед соціум, який обплутує людину різними зв'язками, стосунками та зобов'язаннями, обмежуючи прагнення і свободу людини. Такий світ, тобто соціальна дійсність XVIII ст., не влаштовував Сковороду, він сприймав її як тенета, у які потрапляла людська доля.

2. Серце посідає важливе місце у філософській системі Сковороди, бо воно дорівнює людині, її глибинній сутності: „Серце то єсть голова зовнішностей твоїх. А коли голова, то сам ти єси твоє серце”. Визнаючи людське тіло тлінним, мудрець твердив про первинність і незнищенність серця. Пізнавши серце, пізнаєш саму людину: „І повністю людину бачить той, хто бачить серце її”. За Сковородою, серце — „утаєнная мислей наших бездій”, тобто душа — сокровенна природа світу, яка формує духовне життя людини. У своїх трактатах філософ оперував поняттям „веселіє серця”, яке він тлумачив як стан духовного спокою, блаженства, внутрішнього комфорту, коли людина перебуває у злагоді із собою та світом. „Веселіє серця” досягається тоді, коли людина чинить у житті так, як їй підказує серце, а діяльність її відповідає „сродності” природних нахилів. Поняття „веселіє серця” близьке до поняття „щастя”, яке слід шукати у своєму серці: „Там Бог і щастя, не далеко воно. Поблизу єсть. У серці і в душі твоїй”.

3. У XIX ст. „філософію серця” Сковороди продовжив полтавський любомудр Памфіл Юркевич (1826—1874): „Людина починає свій моральний розвиток з порухів серця, яке скрізь бажало б зустрічати істот, які радіють, гріють одне одного теплом любові, пов'язані дружбою і взаємним співчуттям”. Юркевич, як і Сковорода, вважав, що в серці людини зосереджене духовне життя, це вмістилище всіх пізнавальних прагнень людини, відчуттів, хвилювань, пристрастей, моральних орієнтирів. „Філософія серця” Сковороди та його послідовників виражала і продовжує виражати український менталітет, природну національну стихію. Символіка серця, подана в інтерпретації Сковороди, мала безліч варіантів в українській публіцистиці та художній літературі XIX—XX ст. Вона досі залишається важливою етичною цінністю.

4. „Сродний труд” у тлумаченні Сковороди — це відповідність природних нахилів людини і її практичної діяльності. За такої умови індивід має змогу якнайповніше реалізувати себе, почуваючи задоволення від такої діяльності, насолоджуючись її процесом і результатами. На думку філософа, людина повинна пройти певний шлях до такого стану: самопізнання (виявлення й усвідомлення природних нахилів) — самовдосконалення (нахилів, задатків) — „сродний труд” (практична діяльність). У трактаті „Дружня розмова про душевний світ” він зазначав: „Це й означає бути щасливим — пізнати себе, або свою природу, взятись за своє і триматися того, з чим ти споріднений (...). Саме добра душа стає тривожною та нещасною, коли виконує обов'язок, до якого не народжена (...). Природа єсть найперша всьому причина і саморухлива пружина”. Ідею „сродності” Сковорода висловив і в художніх творах: байках „Дві курки”, „Жайворонки”, „Орел і Черепаха”, „Бджола і Шершень”, у деяких ліричних віршах (пісні 12, 13, 18, 21, 24).

5. У філософських поглядах Сковороди та у його творчості ідеалом людини є вільна особистість, котра досягає спокою і радості серед природи, споглядає істину і живе за „сродністю” — пізнає саму себе, виявляє свої природні нахили і реалізує їх передусім у духовній діяльності. Сковорода не приймав навколишнього світу, зокрема соціуму, що склався, на його думку, за принципом абсурду, несправедливо, коли існує поділ на

„вищих” та „нижчих”, що, зрештою, перешкоджає людині виразити себе, займатися „сродним трудом”, відтак забирає в неї можливість бути щасливою. На переконання філософа, людина щаслива лише тоді, коли вільна.

Його ідеал залишався непохитним — вірність „сродності”, зневага до фальшивих цінностей, самоповага, гідність, розум і „совість чиста, як кришталь”. Цим Сковорода кидав виклик світові, у якому доводилось жити і який підстерігав кожного. Водночас він розумів, що немає смислу боротись зі світом, намагатися щось у ньому змінити. Поет і філософ понад усе цінував внутрішню свободу, обирав „втечу від дійсності”, а справжнє задоволення знаходив у творчості, перебуванні серед природи. Для Сковороди злиття з природою — це стан душі, спосіб життя, але це не просто вибір або стихійна даність, а прагнення досягти єдності із собою, „веселіє серця”.

6. Літературна і філософська спадщина Сковороди збережена завдяки його учню Михайлу Ковалинському. Окремі його твори розповсюджували за давнім звичаєм — у списках. Публікація творів та спогадів про їх автора розпочалася з 30-х років XIX ст., проте петербурзькі та московські видання коментували їх упереджено і спотворювали зміст і пафос, що спонукало М. Костомарова стати на захист поета і філософа в журналі „Основа”. Ранній інтерес Т. Шевченка до Сковороди згодом переріс не лише у спробу створити його образ (повість „Близнецы”), а й певною мірою вплинув на творчість, зокрема сатиру. Особою Григорія Сковороди цікавилися у XIX ст. письменники Г. Квітка-Основ'яненко, П. Куліш, І. Нечуй-Левицький, Панас Мирний, М. Коцюбинський, І. Франко, у XX ст. — П. Тичина, М. Рильський, М. Зеров, В. Поліщук, Д. Павличко, І. Драч, Б. Олійник, М. Вінграновський, В. і Вал. Шевчуки та ін. Ідеться про переосмислення ними у власній творчості художнього досвіду Сковороди, тяглість певних традицій в українській літературі впродовж двох століть по смерті поета, наприклад розвитку жанру байки. Продовжили її існування П. Білецький- Носенко, Є. Гребінка, Л. Боровиковський, Л. Глібов, С. Руданський, О. Стороженко, М. Годованець, А. Косматенко та ін.

7. Сковорода започаткував деякими віршами із збірки „Сад божественних пісень” пейзажну лірику, яку пізніше продуктивно розробляли в українській поезії. Це стосується і його сатиричних творів, літературні прийоми яких використовували у поезії Т. Шевченко, П. Куліш, І. Франко, А. Малишко, І. Драч.

8. Філософські погляди Сковороди для деяких письменників були своєрідним орієнтиром у світоглядних і творчих пошуках. Моральні засади і духовні інтереси М. Гоголя сформувалися в інтелектуальній атмосфері, де знали і шанували філософа.

Гоголь „шукав ідеалів там, де їх шукав Сковорода” (М. Драгоманов). До морального самовдосконалення прагнули, як і український мудрець, Ф. Достоєвський і Л. Толстой. Наприклад, М. Горький у своїх неоромантичних творах використовував окремі художні ідеї Григорія Сковороди.

9. Образ Григорія Сковороди неодноразово змальовано в літературних творах українських письменників Т. Шевченка (повість „Близнецы”) і П. Куліша (поема „Грицько Сковорода”). Образ любомудра створив П. Білецький-Носенко у байках „Мудрець та старшина військовий” і „Сковорода”. Художньо- біографічний роман про Григорія Сковороду написав В. Поліщук (1929). У 20-ті роки XX ст. П. Тичина розпочав роботу над поемою-симфонією „Сковорода”, яку завершив наприкінці свого життя. Йому також належать вірші „Давид Гурамішвілі читає Григорію Сковороді “Витязя в тигровій шкурі””. Постать Сковороди змальована в поетичних творах М. Рильського („Слово про рідну матір”), І. Драча (цикл „Сковородіана”), Б. Олійника (цикл „Сковорода і світ”). Образ Сковороди створено у повісті Л. Ляшенка „Блискавиця темної ночі”, романі Г. Вовка „Мед з каменю”, романі В. Шевчука „Предтеча”, повісті В. Чередниченка „Молодість Григорія Сковороди”, біографічних повістях І. Пільгука „Григорій Сковорода” та І. Драча, С. Кримського і М. Поповича „Григорій Сковорода”. У них мислителя і поета потрактовано неоднозначно, залежно від світоглядних та художніх орієнтацій їх авторів, проте завжди із зацікавленістю незвичайним життям, оригінальними його думками і літературними творами.

10. Крім літературного таланту Сковорода мав музичний. Вихований на народній пісні, кобзарському мистецтві та церковному піснеспіві, він став автором не лише текстів, а й мелодій до своїх пісень („Всякому городу нрав і права”, „Ой ти пташко жовтобока”, „Ой поля, поля зелені” та ін.). Сковорода мав гарний голос, два роки перебував у придворній капелі в Петербурзі. Він захоплювався також малюванням: до деяких своїх філософських творів робив графічні малюнки, зокрема до трактату „Дружня розмова про душевний світ” (зображення деяких символів „из языческой богословіи”).

Образ Сковороди відтворив український живопис XIX— XX ст.: картини художників С. Васильківського, І. їжакевича, К. Трохименка, В. Касіяна, Т. Яблонської. Скульптурні зображення філософа і поета належать І. Кавалерідзе, В. Савченку, В. Знобі. На кіностудії імені О. Довженка знято фільм „Григорій Сковорода”.

11. Григорія Сковороду вшановують в Україні. На честь нього названо вулиці у Києві, Харкові, Полтаві, Одесі, село, де він помер і похований, — Сковородинівка на Харківщині. Тут його літературно-меморіальний музей. Педагогічному університету у Переяславі-Хмельницькому, де він колись працював у колегіумі, присвоєно його ім'я. Широко відзначали 250-річчя з дня народження мислителя (1972): проведено літературні вечори, ювілейні засідання, літературні читання, наукові конференції, видано масовим тиражем його твори. У 1977 р. біля Києво- Могилянської академії, де навчався Сковорода, споруджено пам'ятник, встановлено меморіальну дошку. На честь 275-річчя філософа і літератора (1997) у Харкові та інших містах України організували конференції, виставки, різноманітні мистецькі заходи, видрукували нові видання творів. У Переяславі-Хмельницькому відбуваються традиційні Сковородинівські читання науковців з України та зарубіжних країн (у 2009 — XIV Сковородинівські читання).

12. Інтерес до творчості Сковороди не ослаблюється. Останнім часом помітні спроби нового прочитання його творчих надбань — філософської і літературної спадщини. У них досліджено життєвий шлях, філософські погляди і художню творчість мислителя на новітніх методологічних засадах, які враховують не тільки конкретно-історичні обставини доби, коли жив Сковорода, а й особливості розвитку української філософської думки, естетики, етики, передбачено вивчення передусім гуманістичного феномена Сковороди з усіма його ідеальними візіями та намірами.

До джерел

Знайти і прочитати

Барабаш Ю. „Знаю человека...” Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь. — М.: Худ. литература, 1989.

Барабаш Ю. Вибрані студії. Сковорода. Гоголь. Шевченко. — К.: ВД „Києво-Могилянська академія”, 2006.

Білоус П. В. Українська література XI—XVIII ст. — К.: ВЦ „Академія”, 2009.

Григорій Сковорода — джерело духовної величі і сучасність. — Т.: Астон, 2007.

Григорій Сковорода: Дослідження. Розвідки. Матеріали. — К., 1992.

Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода: біографічна повість. — К.: Дніпро, 1984.

Мишанич О. В. Григорій Сковорода і усна народна творчість. — К.: Наукова думка, 1976.

Проблема людини в українській філософії XVI—XVIII ст. — Львів, 1998.

Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2-х т. — К.: Наукова думка, 1973.

Сковорода Григорій. Сад божественних пісень / Упор, текстів, передмова, прим. Вал. Шевчука. — К.: Школа, 2007.

Сковорода Григорій: образ мислителя. — К.: Інститут філософії НАН України, 1997.

Ушкалов Л. В. Українське барокове богомислення: Сім етюдів про Григорія Сковороду. — X., 2001.

Ушкалов Л. Сковорода та інші: Причинки до історії української літератури. — К.: Факт, 2007.

Федорчук Л. Простір і колір як категорія художнього світу Григорія Сковороди // Слово і Час. — 2000. — № 5. — С. 55—59.

Чижевсъкий Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). — Т.: Феміна, 1994.

Шевчук Вал. Пізнаний і непізнаний Сфінкс: Григорій Сковорода сучасними очима. Розмисли. — К.: Пульсари, 2008.

Думки авторитетів

М. КОВАЛИНСЬКИЙ. Життя Григорія Сковороди (1794 р.).

Усамітнення спонукає до роздумів. Сковорода, поселившись на селі, позбувся клопотів про свої насущні нужди. Добрий пан [Томара] полюбив його і взяв під свою опіку. Заручившись його прихильністю, Сковорода віддався любомудрості, тобто шуканню істини.

У вільний від своїх обов'язків час [Сковорода був домашнім учителем] ішов не раз у поля, гаї, сади для роздумів. Вранішня зоря була йому супутницею в прогулянках, а діброви ставали співрозмовниками в забавах його. Літа, обдарування душевні, нахили природні, потреби житейські спонукали його поперемінно набувати якого-небудь становища у житті. Суєтність і безліч турбот світських видавалися йому морем, безнастанно збуреним житейськими хвилями, які ніколи не дають душевного спокою тим, хто пливе до пристані. В чернецтві, що віддалилося від начала свого, бачив він похмуре гніздо супротивних пристрастей, які через відсутність виходу для себе придушують буття смертоносно і жалісно. Шлюбний стан, хоч і схвалений природою, його не торкався, не сприяв безтурботній його вдачі.

Не вибравши жодного становища, закарбував він твердо на серці своїм, що позначить життя повстримністю, малим достатком, цнотливістю, смиренням, працьовитістю, терплячістю, добросердям, простотою звичаїв, щиросердністю, облишивши всі суєтні шукання, всі спроби збагатитися, весь тягар надмірностей.

Таке самовідречення доброуспішно наближало його до любо- мудрості (...).

Сковорода почав відчувати смак у свободі від марностей та приваб житейських в убогому, але безжурному стані, в усамітненні, але без незгоди із самим собою. Псевдомудроване самолюбство, ця вичепурена дочка світського зовнішнього розуму, не могло заволодіти його серцем. Величну властивість мислячого буття, волю, він з усіма мудруваннями її та бажаннями занурив у ницість свою і повернув себе у волю творця, віддавшись цілковито життю і любові Божій, щоб його провидіння розпоряджалося ним, як своїм знаряддям, куди хоче і як хоче (...).

Улюбленим, хоч і не головним, заняттям його була музика, якою він займався, щоб розважитися і заповнити вільний час. Він створив духовні концерти, поклавши деякі псалми на музику, так само і стихи, що співалися під час літургії, музика яких, сповнена простої, але поважної гармонії, прониклива, заполонююча, зворушлива. Він мав особливу схильність і вподобання до акроматичного виду музики. Крім церковної, він створив багато пісень у віршах і сам грав на скрипці, флейтравері, бандурі і гуслях приємно і зі смаком (...).

Серце його досі шанувало Бога, як раб; відтепер возлюбило його, як друг. І про це він розповідав другові своєму [авторові цих рядків — Михайлу Ковалинському] так: „Маючи думки і почуття душі моєї, розпалені святолюбивістю і подякою до Бога, вставши рано, пішов я до саду прогулятися. Перше відчування, яке сприйняв я серцем моїм, була якась розкутість, свобода, бадьорість, надія, що все сповниться. Додавши до цього стану духу всю волю, всі бажання мої, відчув я в собі надзвичайний порух, який переповнював мене незбагненною силою. Миттю якийсь найсолодший вилив наповнив мою душу, від чого все нутро моє запалилося вогнем, і здавалося, що в жилах моїх полум'яна течія оберталася. Я почав не ходити, а бігати, ніби мене рухало якесь захоплення, не відчуваючи в собі ні рук, ні ніг, немовби весь я складався з вогненної речовини, що носилася в просторі кругобуття. Весь світ зник переді мною; тільки почуття любові, добронадійності, спокою, вічності оживляло існування моє. Сльози полилися з очей моїх струменями і розлили якусь розчулену гармонію в усій істоті моїй. Я прозирнув у себе, відчув немовби запевнення в синівській любові і відтоді присвятив себе синівському послушенству Духові Божому”.

Двадцять чотири роки по тому переказував він це другові своєму з особливим почуттям, даючи знати, наскільки близький до нас Бог, тому що турбується про нас, береже нас, як квочка курчат своїх, під крила свої зібравши, якщо ми справді не відступаємо від нього в похмурі бажання нашої розтлінної волі (...).

І добра, і лиха слава поширювалася про нього в усій Україні, Малоросії і далі. Багато хто ганив його, дехто хвалив; усі бажали бачити його, можливо, тільки через його дивацтва і незвичайний спосіб життя; тільки декотрі знали його справжню внутрішню суть.

З різних причин проживав він у багатьох: інколи подобалося йому місце розташування, інколи ж люди закликали його пожити деякий час; постійного ж житла не мав він ніде, вважаючи себе прибульцем на землі в повному розумінні цього слова (...).

Коли втома від роздумів примушувала його змінити заняття свої, тоді він приходив до старезного пасічника, який жив недалеко на пасіці, брав із собою до гурту улюбленого свого пса, і, зібравшись утрьох, розділяли між собою вечерю.

Ніч була для нього часом заспокоєння від напруги мислення, яка нечутно виснажувала тілесні сили; а легкий і тихий сон був для його уяви видовищем картин, створених гармонією природи (...).

Інколи розмова його з другом стосувалася смерті. Страх смерті, казав він, нападає на людину найсильніше в старості. Треба своєчасно підготувати себе супроти ворога цього не розумуваннями — вони не подіють, а мирною прихильністю своєї волі до волі творця. Такий душевний мир створюється поступово, тихо в глибині серця виростає і підсилюється відчуттям зробленого добра, за здібностями і стосунками буття нашого, до кола, що його ми займаємо. Це відчуття становить вінець життя і двері безсмертя. Втім проминає образ світу цього і як сон того, що прокидається, знищується (...).

Розмовляв інколи про мінливості світу. Вони є тим, чим повинні бути, сказав він: тут весна, літо, осінь, зима є властивостями, невіддільними від кола світу, так само як ранок і вечір — від кола денного. Все, що містить час, повинно бути змінюване, скінченне, перемінне: не розумний і не щасливий той, хто шукає, вимагає сталості та вічності в ньому! Коли ж нема сталості в ньому, то і любов до нього повинна мати кінець; звідси печалі, зітхання, сльози, відчай. Не кажи мені про високі чутливі душі! їхні сльози — це вияв природи, а не пристрастей, і є якась утіха плакати у свій час (...).

Ковалинський М. Життя Григорія Сковороди // Григорій Сковорода. Сад божественних пісень. — К.: Школа, 2007. — С. 245—-287 (текст змодернізував А. Шевчук).

Л. УШКАЛОВ. Григорій Сковорода: літературний портрет.

Центральне місце у філософії Сковороди посідає проблема людини. Це означає, що питання онтології, естетики чи гносеології на значну міру підпорядковані тут антропологічній проблематиці.

Тим часом у рамках самої сковородинівської антропології головну роль відіграє поняття „внутрішньої людини”, захованої в зовнішній так, як ідея в матерії.

Говорячи про „внутрішню людину”, Сковорода зазвичай послуговується поняттям „серце”, що його можна трактувати як „невидиму природу” психічного життя. Недаром слово „серце” зринає у його творах 1146 разів. Серце, як зазначав Дмитро Чижевський, є для Сковороди „корінь усього життя людини, вища сила, що стоїть поза межами й душі, й духа, — шлях до „дійсної людини” веде через „переображення душі в духа, а духа — в серце”. Його можна схарактеризувати і як думку, і як щось схоже на царину підсвідомого, і як найсвітлішу височінь, і як найтемнішу безодню. Свого часу Володимир Ерн слушно стверджував, що антропологія Сковороди — це „справжній синтез конкретного індивідуалізму Біблії, в якій людська особистість посідає першорядне місце, та дещо абстрактного універсалізму Платона. Метафізичні риси платонівської ідеї — вічність, божественність, незмінність, красу й доброту — Сковорода переносить на неповторну особистість людини, взяту в її умоглядній глибині (...).

Евдемонізм світобачення філософа, позначений радикальними рисами орігенівського апокатастазису, обумовлював розгортання ідеї „пізнай себе” найперше в перспективі „сродності”, тобто проблеми узгодження людської долі (voluntas) із Божим Промислом. Недарма „сродність” є однією з основних тем усієї творчості Сковороди. Мабуть, найрельєфніше філософ окреслив це поняття в діалозі „Разговор, называемый алфавит, или букварь мира”, а також у „Баснях Харьковских”, зокрема в байці „Пчела и Шершень”. „Скажи, мнѣ, пчела, — питає Шершень, — для чего ты столь глупа? Знаєш, что трудов твоих плоды не столько для тебе самой, сколько для людей полезны, но тебѣ часто и вредят, принося вмѣсто награжденія смерть, однак не престаете дурачитись в собираніи меда. Много у вас голов, но безмозгіе. Видно, что вы без толку влюбилися в мед”. Сам ти глупак, пане раднику, — відповіла на це Бджола, — якщо не можеш збагнути того, що нам „несравненно большая забава собирать мед, нежели кушать. К сему мы рождены и не престанем, поколь умрем”. Бджола уособлює тут мудрого чоловіка, який пізнав свою „сродність”, тобто закарбовану в серці галузку Божого Промислу, вроджену Божу волю та його таємний закон, котрому підлягає все твори- во. Тож мудрим чоловіком є той, хто збагнув спорідненість між своєю душею та тією справою, до якої вона прагне (тоді це буде „сродна праця”), або між собою та іншою людиною (тоді народжується щира дружба). Сковорода любив повторювати стару

латинську приказку: „Similem ad similem ducit Deus” („Бог веде схоже до схожого”).

Ушкалов Л. Григорій Сковорода: літературний портрет // Ушкалов Л. Сковорода та інші. Причинки до історії української літератури. — К.: Факт, 2007. — С. 38—41.

ВАЛ. ШЕВЧУК. Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима. Ідея Свободи, чи Волі, не належить до ретельно опрацьованих тем, тобто мислитель не присвятив їй окремого трактату, хоч вона його займала й немало; зрештою, у моральному вченні Г. Сковороди посіла своє належне місце; інколи висловлювався на цю тему за принципом „ікони Алківіядської” або в системі символів, адже міркувати відкрито про ідею свободи політичної стосовно своєї Батьківщини могло бути й небезпечно. Зрештою, Г. Сковорода всі свої теми вдягав у барокові, часом вельми вигадливі одежі — це був стиль його мислення й писання, тобто їхня мистецька форма, і це так само, як убога одежа, що нею користувався, носилася не лише через матеріальну недостатність, а із принципу, бо як би виглядала його ідея Убогості, коли б носив одежу з панського плеча своїх добродійників-поміщиків, а їх у нього був не один, адже „душу лиш тілесним не можна задовольнить”, як писав у Пісні другій „Саду божественних пісень”. Але вже в Пісні четвертій вістить, що „Дух свободи нас в нас родить”, що значить друге наше народження внутрішньої людини в оболонці плотського тіла, і в серці (символічному, звичайно) народжує нас не що інше, як „дух свободи”. Відтак „рани смертоносні”, як віститься у Пісні восьмій, і „пекельні двері”, які відчиняє сучасне поетові життя, де „страх, пітьма” і де „люта година”, коли „душа сумує”, примушує африканського Оленя (образ духовної людини) швидше пташок „вилітати в гори”, тобто до Свободи. В тому самому світі, де „в думках одного у людей нема” (Пісня дев'ята): „Мені ж свобода лиш одна вабна і безпечальна, препроста путь”. А оскільки ця поезія — ремінісценція знаменитої „Думи Мазепи”, то можна здогадатися, що не лише про індивідуальну свободу вістить поет, а й про політичну своєї країни, життя в якій уподібнене до життя в яскині (печері), отож поет запитує в Пісні одинадцятій, чи „зможе в яскині орел розгорнути крила?”, тобто вільнолюбна істота, що звикла літати у високості. І відповідає позитивно: „У край піднебесний таки полетів звідсіль”.

Отож при неволі загальній треба дбати про волю індивідуальну. Тим-то в Пісні дванадцятій поет декларує:

За маєток земний маю спокій, воленьку святу,

Окрім вічності, бажаю я дорогу цю просту (...).

Лихій волі протиставляється інша, яку плекає внутрішня людина. Ось ця позиція в Пісні двадцять восьмій:

Стрінеш там ти іншу волю, стрінеш в злій блаженну долю:

У тюрмі твоїй там світ, в болоті твоїм — цвіт.

Вишукана, як бачимо, барокова в'язь, яку простими словами можна передати так: пізнай себе, тоді в тобі народиться нова, внутрішня людина, відтак замість загальної політичної волі, якої на рідній землі вже нема, здобудеш іншу волю, що полягає в самостоянні. Тим-то зла воля, яка панує на землі, перетвориться на блаженну. Тоді в тюрмі тіла (можна сказати, і світу) з'явиться світло, а з твоїх тлінних думок (болота) виросте цвіт. І далі йде розмисел про „кляту волю”, яка порівнюється з пеклом, — тут воля в образі неконтрольованої стихії індивідуальності, але є ще „наша воля”, що уподібнюється до „пічки ада”, адже йдеться про волю національну, лиху. Її поет пропонує зарізати: „Заріж волю ту, тьму — і ні пекла, ані мук”, тобто пропонується силове здобуття свободи. Клята ж воля з'явилася в українців від їхньої стихійної неконтрольованості. Відтак:

Воле! О неситий ад! Трута ти, а всі — то ядъ.

Пащею ти позіхаєш і підряд усе ковтаєш;

Убий душу ту, брат, так побореш весь ад.

Знову кодований текст. Про яку волю йдеться? А ту, що „мислі січе”, як писалося в Пісні дев'ятій та „Думі Мазепи”: відсутність національної єдності, схильність до несамостійного вирішування своїх справ, а орієнтації на чужих володарів — ось що створило на нашій землі „неситий ад”, відтак воля наша стала нам нашою ж отрутою, а всі стають їстивом для сусідів-хижаків. Саме така „клята воля” позіхає на нас пащею і всіх ковтає. Зрештою, про це писав і Т. Шевченко (чи не під впливом Г. Сковороди, твори якого знав?): „Трута, трута, волі нашої отрута” — думання, як бачимо, в унісон.

Шевчук Вал. Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима. — К.: Пульсари, 2008. — С. 447—449.

М. КАШУБА. Розуміння творчості у філософії Григорія Сковороди. Проблема джерела творчості як певної „сродності”, тобто схильності до призначеногоБогом заняття людини детально обговорюється в творі „Розмова, названа Алфавіт або Буквар миру”, в „Іконі Алківіадській”, „Жінці Лотовій”, у притчах „Благородний Еродій” та „Убогий жайворонок”, знаходимо

цікаві думки з цього приводу найбільше в листах до М. Ковалинського. Останній вважався учнем і найближчим товаришем мислителя, і в написаній одразу після смерті його біографії згадує, що „Сковорода, хотя возбудить мыслящую силу друга своего поучатися не в книгах одних, но паче в самом собѣ, откуда все книги родятся... поучал придерживаться тайного гласа внутренняго, невидимого и неизѣясняемого мановенія духа, которое есть глас воли Божией”. Ковалинський визнає, що із повчань мислителя він засвоїв, що творчою є і може бути лише „духовна” людина, а людина земна є сотворена, вона покликана пізнати в собі цю духовну людину як здатність і схильність до творчості. Схильність, бажання, задоволення, природа, сила Божа, Бог — усі ці поняття означають, на думку М. Ковалинського, духовну здатність до творчості, певні вроджені здібності: „Свѣт подобен театру: чтоб представить на театрѣ игру с успѣхом и похвалою, то берут роли по способностям”.

Сам Сковорода також неодноразово стверджує, що ми призначені на певну роль у цьому світі, тобто маємо вроджену схильність до певної діяльності, тому марно намагатися брати іншу: „И великій персоны, и подліи маскы в важной сей житыя нашего комедыи премудрый творец определил”, і „один с природою борющійся болын надѣлает соблазнов, нежели пять честных могут загладить, как обыкновенно бывает в комедіях”.

Джерело творчості Сковорода охоче позначає поняттям „природа”, ототожнюючи його з витвореним ним поняттям „сродность”. Людина, щоб усвідомити себе творчою особистістю, що тотожне з людською істотою взагалі, повинна спершу пізнати свою природу, свою сродність — призначення до певної ролі як певної „маски” на театрі життя. СоКратове „пізнай себе” у філософії Сковороди виступає водночас самопізнанням і самотворенням, бо в процесі такого самопізнання людина розпізнає свою природну схильність до виконання в житті певної праці, свою природу як джерело всіх здатностей і здібностей: „Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты. Охота есть ражженіе, склонность и движеніе. Охота сильнее неволи, по пословице. Она стремится к труду и радуется им как сыном своим”. Ця схильність в людині є Блаженним духом, Ангелом, Божим єством — воно настільки визначальне й обов'язкове, що стає вище розуму й волі людини: „Не думай никто, будьто от нашей воли зависит избрать стать или должность”, „наше точію дѣло узнать себе и справиться, в кую должность и с кѣм обращеніе имѣть мы родились”.

Такі думки Г. Сковороди дозволяють припустити, що його розуміння джерела творчості тяжіє до філософії Платона й

неоплатонізму, перекликаючись з mania entusiasmos чи з поняттям „осяяння”.

Кашуба М. Розуміння творчості в філософії Григорія Сковороди // Григорій Сковорода — духовний орієнтир для сучасності: У 2-х кн. — К.: Міленіум, 2007. — Кн. 2. — С. 62—70.

Р. МОВЧАН. Григорій Сковорода як текст 1920-х років.

Першу спробу вписати Г. Сковороду в модерністський дискурс зробили ще „хатяни” (А. Товкачевський, М. Євшан), які, вважаючи його представником „національної традиції”, акцентували на його „практичній філософії” („філософія Сковороди — сам Сковорода”), „органічній релігійності”, індивідуалізмі, називали представником українського символізму. У контексті інтенсивних пошуків новітньої естетичної свідомості українські модерністи 1920-х років роблять чергову спробу відродити традицію елітарного світогляду Григорія Сковороди. Але справа в тому, що ця претензія на нестандартне його перепрочитання ґрунтується на стандартній основі. В центрі його модерністського дискурсу, як то було і за доби романтизму, знову опинилася постать філософа — новітні художні легенди про нього знову супроводжують його наукове осмислення. Як писав С. Єфремов, „серед творів Сковороди, серед усіх вікопомних його діл — найбільшим був таки він сам, його особа, його життя на тлі обставин того часу, серед гурту сучасників... такі, як Сковорода, не на аршин сучасності тільки міряються, а виростають з меж свого часу, належать вічності”.

На витворенні його художнього портрета зосереджується чимало митців 1920-х років. Серед них виділяються: М. Івченко (повість „Напоєні дні”), В. Поліщук (віршований роман „Григорій Сковорода”, П. Тичина (поема-симфонія „Сковорода”). Це мало б наблизити Сковороду до сучасників, зробити його доступнішим і зрозумілішим. Тим більше, що в розпорядженні авторів на той час уже було чимало документальних матеріалів, віднайдених і уточнених біографічних даних. Як зізнався В. Поліщук, він навіть консультувався під час „товариських бесід” з Д. Бага- лієм. Але закономірно, що на цей історичний матеріал щораз нашаровувалося суб'єктивне авторське бачення і розуміння.

М. Івченко в невеликій повісті „Напоєні дні” (1924) в дусі „пантеїстичного ліризму” спробував відтворити внутрішній світ Сковороди того часу, коли він повернувся з-за кордону в Україну, побував у рідних краях, познайомився з юним Ковалинсь- ким і мало не одружився з дочкою хутірського дідича Марійкою. Звичайно, описуючи ці події, хоч якогось психоаналітичного художнього дискурсу прозаїк не розгорнув — над ним тяжіла романтична традиція ідеалізації особливих людей. Водночас образ Сковороди в повісті М. Івченка вибудовується на поняттях самотності, глибинного індивідуалізму (егоцентризму), мучеництва, відчуженості від світу людей, однак постійно супроводжується життєрадісним, вітаїстичним німбом, який романтизує, вивищує саму постать не лише над натовпом, а й над світом у цілому. Таким чином, у цій біографічній повісті з'являється мотив богошукацтва, який підтверджує її модерністську спрямованість.

У подібному ракурсі написаний і „біографічно-ліричний роман з перемінного болісного та веселого життя українського мандрівного філософа” (авторський підзаголовок) твору Валер'яна Поліщука. Хоч і невеликий за обсягом, він писався довго: з 1922 по 1928 р. Тому відчувається, що цей текст, у якому прозова оповідь чергується з поетичними узагальненнями, стає для автора своєрідним полем еволюційного пізнання, пошукового заглиблення в сутність світобачення Сковороди, його життєвої позиції, громадянського вибору тощо. Вже в „Інтродукції” Поліщук наголошує на „хибності” шляху свого героя, його помилках (у яких він „прекрасний”) і на необхідності в „епоху великих соціальних зрушень” „струснути пил з науки Сковороди”, тобто критично переглянути його погляди з новітніх позицій. У романі це зроблено за допомогою поширеного в 1920-ті роки прийому гри (з читачем, з провідною ідеологією часу, з самим часом), що розгортається в різних площинах: ліричні відступи, художній домисел, композиція і сюжет. Поліщук також уникнув романтичної ідеалізації свого героя, зумисне показав його в непривабливих ситуаціях, наприклад у сприйманні його подорожнім як божевільного. Не ідеалізує він і простих селян, для яких чужі і незрозумілі проповіді філософа. Під час повстання в с. Турбаях вони ведуть себе, як дикі, розлютовані звірі. Так само й панівні верстви не розуміють Сковороду — і там він відчуває свою чужість і неприйняття. В цілому В. Поліщук максимально наблизився до пізнання Сковороди, вловивши і художньо відтворивши його ідеалізм та примат почуття, душевних переживань над культом розуму, його доктрину самопізнання, культ внутрішньої свободи людини, вчення про два світи тощо. Однак не випадково зроблено особливий наголос на життєствердному світовідчутті філософа, що спостерігалося і в М. Івченка. Усе це відповідало загальним тенденціям української модерністської художньої свідомості 1920-х років, зокрема її вітаїстичності. Проте для офіційної більшовицької критики це було недостатньою підставою для позитивної оцінки роману В. Поліщука.

Мовчан Р. Український модернізм 1920-х: портрет в історичному інтер'єрі. — К.: Стилос, 2008. — С. 97—99.

П. БІЛОУС. Григорій Сковорода і українська література

XIX—XX ст. В одній із своїх статей Ю. Барабаш, аналізуючи вплив Григорія Сковороди на українське письменство, зауважив: „Склалося так, і на те були надто вагомі історичні причини, що ні поетика, ні ідеї Сковороди не розвивалися в новій українській літературі. Він довго залишався (і то не для всіх) класиком поважним, але його майже не читали. Поетика, мова сприймалися як безнадійно застарілі, якщо не смішні, ба навіть потворні. Духовна ж спадщина і передусім пафос поглибленого самопізнання, прагнення до “осібності”, до абсолютної самодостатньої суверенності внутрішнього життя людини, ствердження пріоритету моральності і самовдосконалення перед ідеєю перетворення світу — все це виявляється на багато десятиріч не затребуваним українською літературою. І хто наважиться дорікнути їй за це? Не до екзистенційних проблем, не до „нрава” і „права” кожної окремої особистості було їй, цілковито поглиненій гнівом і болем, соціальним протестом, боротьбою за виживання нації, мови, за самовиживання нарешті...”1.

Так було принаймні впродовж усього XIX ст. Однак у цьому разі поняття „вплив” слід трактувати як „присутність у художній свідомості”, тоді й виявиться, що Сковорода зі своїми ідеями та літературною творчістю неодноразово зринав то в одному, то в іншому творі і служив своєрідним каталізатором світоглядних та художніх пошуків українських письменників. Особливо відчутною була „присутність” у перші десятиліття XIX ст., коли відбувалося становлення нової української літератури, коли бурлеск і травестія як вияв низового бароко стали альтернативою поважного книжно-церковного письменства, коли романтизм оновлював у літературі мотиви, теми, образні системи зверненням передусім до фольклорних (народних) джерел, шукаючи там тривку опору в національному самоствердженні, і нових літературних героїв. Тоді Сковорода уявлявся символом віджилого часу, а твори його — застарілим раритетом, з якого не було жодного пожитку для нових устремлінь літературного буття. Проте, з іншого боку, постать Сковороди вабила своєю романтичною незвичайністю, легендарністю, тож вона так і просилася на сторінки творів, у яких автори прагнули подивувати читача неординарною особистістю.

Із цього погляду передусім зринає тема „Сковорода і Шевченко”, якою не раз цікавилися дослідники творчості обох письменників, а декотрі спеціально цю тему вивчали (П. Попов, Ю. Барабаш, Л. Ушкалов). І виявилося, що ставлення основоположника нової української літератури до останнього письменника давньої України неоднозначне. Із вірша Шевченка „А. О. Козачковському” („Давно те діялось...”) довідуємося, що ще в школі майбутній поет „списував Сковороду” у саморобну „маленьку книжечку”2. Ніде поет пізніше не називав творів, які він „списував”, але то, очевидно, були твори Сковороди, які ходили у списках (мабуть, це були поетичні твори чи байки), адже за тих часів тексти мандрівного філософа ще не друкували. Ті дитячі вправи з переписування визначалися потягом до письма, грамоти, але навряд чи вони серйозно вплинули на формування естетичних орієнтирів Шевченка, для якого в ранній творчості основним орієнтиром була народна словесна творчість, а своє ставлення до Сковороди він висловив у передмові до нездійсненого видання „Кобзаря” (1847). Переймаючись проблемами мовноукраїнської, національної самоідентифікації в нашому письменстві першої половини XIX ст., Шевченко називав шотландського поета Бернса „народним і великим” та жалкував, що й „наш Сковорода таким був би, якби його не збила з пливу латинь, а потім московщина”3.

Ю. Барабаш вважає, що така критична оцінка Сковороди зумовлена тим, що Шевченко не знав у повному обсязі його життя і творів4, хоч інший дослідник цього питання, П. Попов, припускає, що Шевченко читав філософські та педагогічні трактати Сковороди, але при цьому не наводить жодних доказів5. Швидше за все, має рацію Ю. Барабаш, а суворий присуд Шевченка Сковороді можна пояснити різкістю суджень, якими пронизана вся передмова до „Кобзаря”. Ті судження і присуди полемічно загострені, а в полеміці, звісно, можливі перебільшення. Шевченко не заперечував спадщини Сковороди, але вважав, що той не зумів розкритися через тодішню освітню схоластику („латинь”) і через „московщину”, яка відірвала його від живої національної мови і справи. Так міг сказати представник нової літературної генерації про покоління, яке залишилося в минулому зі своїми культурними надбаннями, що інерційно ще тяжіли над новим часом і заважали художньому пошуку. Або Шевченко побачив у Сковороді втрачену можливість для української літератури.

ро те, що Шевченко переймався проблемою зміни літературних поколінь (у цьому разі — зміною літературних епох), свідчить і його повість „Близнецы” (1855). Шевченкознавці давно вже вловили в образі Никифора Сокири деякі паралелі з біографією і поглядами Сковороди (освіченість, захоплення античними авторами, глибокий інтерес до наук, потяг до мандрівок). Деякі епізоди у цій повісті вказують на те, що Шевченко міг ознайомитися з публікаціями біографів Сковороди М. Ковалинського, Г. Гесс де Кальве та І. Бернета в „Украинском вестнике” (1817, IV). Проте схожість головного персонажа повісті на образ Сковороди не заважає йому негативно оцінювати поетичну спадщину мислителя. Прихильник „трогательной простой прелести” народних пісень Сокира відкидає „уродливые создания современных нам романсов”. „Романси”, автором яких був „учитель музыки Сковорода”, — то „венегретные песни”, на думку Сокири. Тут персонаж „Близнецов” фактично повторює те, що раніше писав Шевченко про Сковороду у передмові до „Кобзаря”.

Схоже ставлення (з позицій народності, незаперечного авторитету народного слова) виявляв до Сковороди і П. Куліш. Щоб зрозуміти його позицію, необхідно звернути увагу на те, як загалом ставився письменник до давньої літератури. У статті „Григорій Квітка (Основ'яненко) і його повісті” (1858) П. Куліш взагалі категорично заперечував літературну спадщину давніх віків: „Не інако ж розуміємо ми й історію словесності южно-руської української. Не було її, опріч пісні, тогді, як Южна Русь була могущим варязьким царством; не процвіла вона й тогді, як боролись ми з Польщею і “розлилась козацька слава по всій Україні”; ніхто не здумав написати книжку по-народному ні за Мазепи, ні за Розумовського”6. На думку П. Куліша, українська література починається творами Г. Квітки-Основ'яненка, навіть не „Енеїдою”, „бурлацьким юродством Котляревського”. Цю думку він розвивав і в „Передньому слові до громади (погляд на українську словесность)”, надрукованому в „Хаті” 1860 р.: „Дивне отеє в нас діло, панове громадо, наша словесность українська! Не було, не було її тоді, як наші дуки великим коштом громадським академії да школи споряджали, і до німців дітей у науку посилали”7. Тож зрозуміло, чому в концепції літератури П. Куліша на передній план висували „народні твори”, серед яких творам Сковороди місця не було. Проте постать філософа і поета привертала увагу П. Куліша своєю неординарністю, що підтверджує його поема „Грицько Сковорода”. Правда, як свідчать „заспів” до цього твору і „пісня перва”, що є своєрідним екскурсом у минулі княжі та козацькі часи, „староруська поема” закроєна так, щоб пригадати „давню славу” українського народу і ствердити передусім „народні” мовно-культурні традиції, у розвитку яких літературна творчість Сковороди постає чужою тій традиції, подається як протиставлення „струнам золотим Бояна”, „квіткам поезії” народної пісні, „лірі і кобзі” народних рапсодів. На думку П. Куліша, муза Сковороди ближча до бурсацького середовища, у якому „дзвінке срібло” народної мови поблякло, натомість від мови книжної несло „цвіллю”, вона не мала „смаку і принадності”, „то белькотала, то шкварчала і по торгах, і по домах, і на письмі, і на словах”. Це середовище і породило Сковороду, котрий хоч і „блищав умом”, проте „шкварчав побожними віршами”8.

П. Куліш вдавався до іронії в оцінюванні спадщини мандрівного філософа: „Так тільки вчена миш читає в нас письмена Сковороди”. Таке скептичне ставлення до поезії Сковороди зумовлено його намаганням захистити простонародну українську мову і ствердити думку про те, що література має бути народною і для народу — власне, йдеться про полемічний запал письменника в обстоюванні „народності”. Тим-то і Сковорода в уяві П. Куліша поставав у своєму незвичайному житті не тільки простим, безкорисливим, близьким до народу мудрецем, а й втіленням у творчості старого і віджилого, схоластично-книжного світу, небажаним відхиленням від народних традицій.

Як це не парадоксально, але ставлення П. Куліша до Сковороди в дечому збігалося із відгуками про нього російських „революціонерів-демократів” В. Бєлінського, Д. Писарєва, М. Чернишевського, О. Герцена. Зокрема, В. Бєлінський, який навряд чи знав творчість українського філософа і поета, підтримав думку якогось „г. Евецкого”, котрий в „Молве” (1835, № 36, с. 152) називав Сковороду „отпечатком настоящего малороссийского юродивого, которого не столь удачные сколки можно встретить в этой стороне довольно часто”, вважав, що той доходив до стану, коли „ум за разум доходит”. Принизливо відгукувався „неистовый Виссарион” про Сковороду у статті „О русской повести в повестях г. Гоголя”. Так само негативно, в іронічному тоні оцінював його М. Чернишевський у рецензії на книгу Г. Данилевського про Г. Квітку-Основ'яненка, а герценівський „Колокол” — у замітках про роман І. Тургенева „Дим”. Майже в унісон „революціонерам-демократам”, котрі переважно зверхньо ставилися до української літератури, вторив І. Срезневський, котрий у своїй повісті „Майор, майор!” настійно проводив думку про те, що Сковорода був „юродивим”, „с причудами”. На захист Сковороди став М. Костомаров, полемізуючи ще з одним „великоросом” В. Крестовським, котрий в „Русском слове” (1861, VIII, с. 86) називав Сковороду „столпом церкви”, проповідником „рабского аскетизма”, „семинарской мертвечины”, „мертвым адептом мертвой схоластической буквы”. М. Костомаров в „Основі” (1861, VII) заперечував спробу витлумачити особу Сковороди у клерикальному дусі, викривав дилетантські уявлення про нього і загалом про українську культурну старовину, естетику давнього письменства, яку необхідно оцінювати „по влиянию на свой век, по степени, в какой она выражает направление, нравственное состояние окружающей среды, по вместимости умственных требований и вкуса современников”.

У перші десятиліття XIX ст. ще була свіжою пам'ять про легендарного Сковороду, рецепція особи і творчої спадщини якого розвивалася в міфологічному напрямі, тобто її не досліджували і не вивчали, а міфологізували. Міфологізувалися справжні і вигадані історії з його життя, погляди та ідеї, і сам він ставав міфологічним образом, у чому переконує той факт, що Сковорода став персонажем байок П. Білецького-Носенка. Окрім того, що цей автор по-своєму опрацював декілька фабул сковородинівських байок, він ще й створив „гумористичний портрет” (П. Попов) Сковороди в однойменній байці:

Хоч вітром мав набитую кишень,

З свистілкой, книгою,

Що біг надав все радий,

Свободний, ніби птах, сміється на весь ріт,

Що люди між собой гризуться, мов ті гади.

Що ж мав би він робить?..

Скажених сих мирить?9

Ідея простоти, природності, зневаги до багатства і „марноти марнот” трансформується у художні образи і в байці „Мудрець да старшина войськовий”, що цілком вписується в народницький ідеал, оскільки автор брав до уваги ті помисли Сковороди, які зближували його не тільки з апологією селянського „мудрого” простацтва, а й із християнськими моральними цінностями. Власне, у байках П. Білецького-Носенка наявна ідеалізація образу Сковороди, котрий тут постає як архетип народної самосвідомості і характеру.

Тільки через десятки літ після того І. Франко чи не перший спробував дати особі і літературній спадщині Сковороди науково виважену оцінку, зокрема у рецензії на видання творів філософа і поета Д. Багалієм у 1894 р., у „Нарисі історії українсько- руської літератури до 1890 р.” (Львів, 1910), у деяких інших працях і статтях. Роздумуючи над самобутністю і значенням Сковороди в українській літературі, І. Франко опирався на власну обізнаність із його текстами, публікації І. Снєгірьова, І. Срезневського, А. Хашдеу, О. Єфименко, Ф. Зеленогорського, М. Сумцова, П. Житецького, О. Огоновського. Це дало змогу досліднику сформулювати та обґрунтувати думку про межовий характер творчості Сковороди. Уперше він про це зауважив у рецензії на „Сочинения Григория Саввича Сковороды”, видані Д. Багалієм: Сковорода „постав на розграні двох великих епох. Стара козацько-гетьманська Україна конала політично, підточувана царсько-чиновницьким централізмом, та видихалась і духово, пережовуючи стару києво-могилянську схоластику (...). Разом з новими книгами та газетами приходили на Вкраїну також зав'язки нових змагань, нові ідеї і погляди, котрі мусили з часом витворити новий рух духовий — змагання та відродження і піддвигнення українського народу, а тим самим і української народності”10.

З одного боку, І. Франко визначав творчість Сковороди як предтечу нової української літератури („се старий міх, налитий новим вином”, „мішанина старої традиції з новим духом”, „зароджується тип новочасного письменника”), але з іншого боку, він, як і Шевченко та Куліш, дорікав Сковороді за схоластику і незрозумілий стиль. Зокрема, в рецензії на видання Д. Багалія зазначено, що деякі твори філософа „задля алегоричного та афористичного способу писання представлять великі трудності для всякого, хто хоче підхопити їх основну думку”11, а в „Нарисі історії українсько-руської літератури до 1890 р.” стверджував, що трактати і діалоги написані „надзвичайно кучерявим і баламутним стилем”, що в „афористично викладених думках, крім якогось силуваного дотепу, нема ані логічного, ані органічного мислення, тільки якісь дивні скоки в найрізніші сторони”12. Дорікав І. Франко Сковороді і за „доволі незграбну книжну мову”, вважав, що вартість його віршів „дуже мінімальна”. Інакше кажучи, тут учений і письменник застосовував до творчої спадщини Сковороди не адекватні, а осучаснені естетичні мірки, вироблені ним переважно в дусі народницьких уявлень про суть і функцію літератури (такі мірки він прикладав і до багатьох інших літературних явищ XVII-—XVIII ст., вдаючись до досить негативних оцінок давніх творів та авторів). Проте інтерпретація І. Франком постаті Сковороди („індивідуальна поява зі своїми власними поглядами”) заклала певну традицію сприймання і тлумачення філософа та поета не лише в науковому літературознавстві, а й у літературно-художніх творах, які з'явилися впродовж XX ст.

______________________________________________

1 Барабаш Ю. Г. Сковорода і М. В. Гоголь (до питання про гоголівське бароко) // Сковорода Григорій: образ мислителя. — К., 1997. — С. 331.

2 Шевченко Т. Повне зібрання творів: У 12-ти т. — К.: Наукова думка, 2003. — Т. 2. Поезія 1847—1861 рр. — С. 58.

3 Там само. — С. 208.

4 Барабаш Ю. „Знаю человека...” Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь. — С. 29—31.

5 Попов П. Шевченко і Сковорода // Збірник статей до 125-ліття з дня народження Шевченка. — К., 1939. — С. 219.

6 Куліш П. Твори: В 2-х т. — К.: Дніпро, 1989. — Т. 1. — С. 488.

7 Там само. — Т. 1. — С. 504.

8 Куліш П. Твори: В 2-х т. — К.: Дніпро, 1989. — Т. 1. — С. 594—599.

9 Білецький-Носенко Π. П. Поезії / Упоряд. Б. Деркач. — К.: Рад. письменник, 1973. —С. 287.

10 Франко І. [Рец. на] Сочинения Григория Саввича Сковороды, собр. и редактированные проф. Д. И. Багалием // I. Франко Зібрання творів: У 50-ти т. —Т. 29. — С. 434.

11 Там само. — С. 438.

12 Франко І. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р. // Франко І. Зібрання творів: У 50-ти т. — К.: Наукова думка, 1985. — Т. 41. — С. 257.

* * *

Через двісті років після свого народження Сковорода воскрес у складних перипетіях національно-культурного відродження і став складником українізації. „Душевна потреба згадати Сковороду” (Г. Хоткевич) виявилася своєчасною реакцією на екзистенційні та художні пошуки 20-х років XX ст. Біографія, філософські та літературні твори Сковороди стають об'єктом вивчення, дослідження, інтерпретації. Про це свідчать такі видання: „Григорій Сковорода його життя і твори Г. Коваленка” (Полтава, 1919); „Григорій Савич Сковорода (Український філософ). Короткий його життєпис і вибрані місця з творів та листів” Г. Хоткевича (X., 1920); збірник „Пам'яті Г. С. Сковороди (1722—1922)” (Одеса, 1923); „Г. С. Сковорода. Життя і наука” В. Білого (К., 1924); „Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода” Д. Багалія (X., 1926); розділи „Історії українського письменства” С. Єфремова(К., 1919), „З історії релігійної думки на Україні” М. Грушевського (Львів, 1925) та „Історія української філософської думки” М. Сумцова; статті у періодичних виданнях М. Возняка, А. Ковалівського, П. Пелеха, В. Петрова, М. Плевака, О. Синявського, С. Русової, А. Музички та ін. У Празі активно студіює творчість Сковороди Д. Чижевський. У названих працях творчу спадщину Сковороди розглядали у різних аспектах: уточнювали і доповнювали нововідкритими матеріалами біографію, актуалізували та інтерпретували основні філософські ідеї, увиразнювали місце письменника в історії української літератури. Проте в усьому цьому помітні були принаймні дві тенденції: з одного боку, Сковорода використовувався зі спекулятивною метою більшовицькою ідеологією, і тоді „сродний труд” перетворювався на гасло про працю на благо суспільства; „самопізнання і самовдосконалення” прикладали до стратегії формування „нової” людини радянського взірця; „громадянина всесвіту” підлагоджували під соціалістичний інтернаціоналізм; з другого боку, Сковороду, на противагу колишньому народницькому розумінню його спадщини, припасовували до модерністичних пошуків з їх виразною індивідуальною домінантою, і тоді „кучерявий стиль” цілком вписувався у необарокову парадигму, захоплення античністю відповідало настановам неокласиків, доктрина самопізнання і внутрішньої свободи людини збігалася з філософією вітаїзму.

Тож сковородинівський текст у 20-ті роки XX ст. набув того забарвлення, яке мали інтелектуальні та художні виклики Нового часу. Окрім того, літературознавці і письменники періоду „українізації” небезпідставно шукали у текстах національну специфіку і відповідний менталітет. І сталося так, що в образі Малахія Стаканчика, „пророка в брилі”, з ціпком і „саморобною дудкою”, М. Куліш у п'єсі „Народний Малахій” натякав на Сковороду, котрого, як і Малахія в Новий час, не розуміли сучасники, а його ідеї виявилися утопічними. М. Івченко у повісті „Напоєні дні” (1924) спробував відтворити внутрішній світ Сковороди, акцентуючи на його самотності, егоцентризмі, відчуженості від людей і водночас розгортаючи в його образі вітаїстичну ідею пошуку вищої істини, яка піднімає особистість над натовпом. „Біографічно-ліричний роман з переміною болісного та веселого життя українського філософа” написав В. Поліщук (основна назва цього роману у віршах — „Григорій Сковорода”, 1924—1928). Письменник вирішив „струснути пил з науки Сковороди”, вдавшись до критичного переосмислення цієї постаті засобами художнього письма. Можна зробити висновок, перечитавши роман: давній філософ був людиною самозаглибленою, у чомусь дивною для загалу, не прийнятою ні багатими, ні бідними, але людиною, спрямованою до гуманістичних первнів людського буття.

П. Тичина розпочав свою поему-симфонію „Сковорода” у 1920 р., дописуючи її розділи аж до 1940 р. Захоплений цією незвичайною особистістю, художнім феноменом Сковороди, його світлоносними ідеями, він в дусі часу, який фактично зламав його талант, спробував надати йому рис класовості та революційності, насильно сунувши його в горнило Коліївщини. Про цю творчу невдачу поета писали С. Єфремов, М. Куліш, які натякали на те, що П. Тичина не Сковороду спотворив — то він „сам себе згвалтував”. Та й літературознавці пізнішої доби, коли симфонія „Сковорода” була повністю опублікована (1971), не дуже прихильно відгукнулися на трактування образу мандрівного філософа: В. Стус у „Феномені доби” зазначав, що тичинівський „старчик вийшов пантеїстом і марксистом водночас”1, а М. Коцюбинська у статті „Корозія таланту” тонко простежує крізь текст П. Тичини, як руйнується його поетика під впливом „залізної доби”, у яку він ставить Сковороду, намагаючись його осучаснити2. Правда, про симфонію тоді були й інші відгуки, які охоче друкували у часописах, а думки В. Стуса і М. Коцюбинської опублікували років через двадцять, коли розпочалося переосмислення творчості П. Тичини.

З приводу творів В. Поліщука та П. Тичини є тонке і посутнє спостереження у М. Сулими, який розкриває взаємну неприязнь між обома письменниками: „У результаті маємо не твори про Г. Сковороду, а декларації, твори з часто спотвореним образом філософа. Вал. Поліщук пише не твір про Сковороду, а твір, у якому спростовується, розвінчується Сковорода Павла Тичини. П. Тичина ж поступово відходить від свого ідеалу Сковороди й починає пристосовуватися до класових доктрин, які в кінці 1920-х — на поч. 1930-х рр. якраз набирають обертів”3.

На думку Р. Мовчан, „натурфілософічні ідеї Сковороди мали особливий вплив на формування художньої свідомості П. Филиповича, М. Драй-Хмари, М. Івченка. Сковородинівський апофеоз світла, сонячності як потужного космогонічного начала пронизує символіку “Сонячних кларнетів” П. Тичини, поезію раннього М. Рильського. Юрій Клен виразно відтворив світоглядну позицію “неокласиків” у вірші “Сковорода” (1928) через мотив “втечі в себе” (як опозицію, протидію чужому світові), що став провідною тенденцією усієї української модерні- стичної поезії 1920-х років. Він наголосив на “прекрасному шляху ясної самоти” як усвідомленому виборі митця, що допоможе із “хаосу душі створити світ”. Ця “ясна самота” стала основою герметичної естетичної свідомості В. Свідзинського, відкривши нові образні горизонти для медитаційної української лірики XX ст. Цей мотив наскрізно присутній і в поезії Є. Плужника, особливо збірок “Рання осінь” та “Рівновага”, що зазвучав там паралельно з іншими “сковородинськими” мотивами (скажімо: “вчись у природи творчого спокою...”). Отже, самозаглиблена урівноваженість, натурфілософічність, життєствердність, індивідуалізм, якими пронизана творчість Г. Сковороди і які визначають основу його громадянського вибору, як бачимо, прикметна для художнього модерністського тексту 1920-х років”4.

У цей час Сковорода став своєрідним джерелом і стимулом для морально-етичних розмислів, як наприклад, у статтях В. Петрова, котрий, застосовуючи феноменологічний підхід, прагнув збагнути причини, рушійні мотиви окремих вчинків та загалом усієї системи життєрозуміння філософа, заглиблювався у його індивідуально-особистий світ. Натомість „київським неокласикам” імпонували у Сковороді антична врівноваженість і поміркованість, доречні у час суспільно-політичних перетворень та спотворюючого впливу культури „масовізму”. Шлях Сковороди (у символічному сенсі) осмислив Юрій Клен у сонеті „Сковорода” (а також в інших творах, написаних пізніше, зокрема в поемі „Попіл імперій”); М. Зеров перекладав латиномовні твори Сковороди, у передмові до яких акцентував на аристократичності помислів і настроїв автора, котрий був далеким від „того народництва, яке у нас звикли, іноді необережно, йому приписувать”5. М. Рильський у вірші „Китаїв” (1925), відкидаючи „плісняву холодних келій”, „звук заплаканої міді”, „перелякані ікони” (цілком у дусі більшовицького ставлення до атрибутів християнської релігійності), усе ж бачив у постаті Сковороди (точніше, це „тінь Сковороди”) позитивний смисл культурної спадщини минулого, яка прямує „у нові села й городи”6. Цю думку М. Рильський повторив дещо пізніше у „Слові про рідну матір” (1942), у якому Сковорода, здолавши час, „з припорошілими саквами” „до цілющої води простує, занедбавши храми”7. В обох ремінісценціях „мандрівник”, „пілігрим” Сковорода є невід'ємною часткою поетичного образу рідної землі, України.

Вал. Шевчук вбачав у творчості М. Філянського вплив Сковороди, відзначивши у цього поета такі ознаки необароко, як творче осмислення мотиву дороги, храму, саду8. Про Сковороду у М. Філянського є окремий вірш — „Геній рівноваги”, вперше надрукований у „Червоному шляху” (1926, № 3), вдруге — у збірці „Цілую землю” під назвою „Mecum porto” (з лат. „із собою ношу”). Його автор засвідчив, що не тільки з повагою ставиться до давнього мудреця („всяк час стоїть передо мною”), а й переймає поетику його творів („явити серця мир, досвітню радість дальніх гір”, „ясне шкло свічад”)9. У М. Філянського було особливе ставлення до Сковороди — як учня до вчителя, але він „не був звичайним переспівувачем (...) він творчо освоював його спадщину, кажучи образно, “вбирав його дух”, щоб виростити власне дерево у своїм саду”10.

Очевидними є перегуки прози В. Підмогильного з філософією та етикою Сковороди. Ідеться передусім про екзистенційні мотиви у таких його творах, як „Остап Шаптала” (1922), „Невеличка драма” (1930). У В. Підмогильного немає прямих ремінісценцій зі Сковороди, проте його Шаптала розмірковує про невідповідність духовного і матеріального, тугу смерті, драматичну напругу між самозаглибленими рефлексіями та жорстокими реаліями суспільного буття; його Юрій Славенко відкидає як можливі шляхи у житті мізантропію, відстороненість від жахіття зовнішніх обставин заради збереження своєї людської сутності, а обирає „ловитву птаха в саду” — намір досягти недосяжного, але при тому зберегти себе як людину11.

Певну подібність між образами „горньої республіки” Сковороди та „загірної комуни” М. Хвильового вловлює М. Сулима12, вказуючи на те, що письменник 20-х років XX ст. не намагався щось перейняти у давнього мудреця, більше того — в оповіданні „Редактор Карк” (1928) досить скрушно відгукувався про „забутого” філософа: „А може, тут десь проходив Сковорода Григорій Савич, великий український філософ, а тепер, кажуть, могила бур'яном поросла й бджоли не гудуть біля дупла, тільки пчілка іноді пролетить, і шумують революції, повстання на Україні знову”13. „Далека прекрасна мета” (і мрія) споріднює обох письменників, але кожен з них пропонує свою програму її досягнення. Сковорода мовить про самопізнання, самовдосконалення і дотримання „сродностей” — до „хлібопашества, „воїнства”, „богословія”. Іншим уявляється шлях до „загірної комуни”: революція, боротьба, убивство заради високої мети — все це має вивести на сцену сучасності нового, сильного, „як леопард”, вільного у своїх учинках героя. Якщо програма Сковороди спрямована до „внутрішньої людини”, якщо вона і колись, і тепер є утопічною, то візії Хвильового оперті на жорсткий матеріалізм соціальних обставин, але й вони приречені на крах, бо, як показала суспільно-політична практика, романтичні очікування були потоплені у крові та вогні, а сам автор добровільно пішов із життя, глибоко розчарувавшись у своїй „загірній комуні”.

Із двох тенденцій осмислення творчої спадщини та образу Сковороди, які розвивалися у 20-ті роки XX ст. у літературі — „збілшовичення” та „модернізація” — на жаль, перша перемогла (символічно у поемі-симфонії П. Тичини), відтак на три наступні десятиліття постать Сковороди стала чинником „соціалістичного виховання” або взагалі не актуалізувалася: її спрощували і примітизували у викладанні літератури, про що свідчать навчальні програми тих часів, вона майже зникла з художньої літератури, яка не прагнула „пізнати” Сковороду.

_______________________________

1 Стус В. Феномен доби (сходження на Голгофу слави). — К.: Знання, 1993. —С. 43.

2 Коцюбинська М. Корозія таланту // Слово і Час. — 1991. — № 7. —

С. 26—39.

3 Сулима М. Григорій Сковорода в романі Валер'яна Поліщука і симфонії Павла Тичини // Сулима М. Книжиця у семи розділах. — К.: Фоліо, 2006. — С. 236.

4 Мовчан Р. Г. Сковорода в контексті українського літературного модернізму 1920-х років // Антипролог: 36. наук, праць, присвячених М. Судимі. — К.: Стилос, 2007. — С. 352.

5 Зеров М. Про латиномовні поезії Григорія Сковороди // Зеров М. Українське письменство. — К.: Наукова думка, 2002. — С. 364.

6 Рильський М. Вірші та поеми. — К.: Дніпро, 1982. — С. 50.

7 Там само. — С. 78.

8 Шевчук Вал. Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима: розмисли. — К.: Пульсари, 2008. — С. 480—490.

9 Філянський М. Поезії. — К.: Рад. письменник, 1988. — С. 137—138.

10 Шевчук Вал. Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима: розмисли. — С. 489.

11 Шевчук Вал. Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима: розмисли. — С. 490—495.

12 Сулима М. „Горняя республика” Сковороди і „загірна комуна” Хвильового // Сулима М. Книжиця у семи розділах. — К.: Фоліо, 2006. — С. 203—211.

13 Хвильовий М. Твори: У 2-х т. — К.: Дніпро, 1990. — Т. 1. Поезія. Оповідання. Новели. Повісті. — С. 138.

***

Нове активне зацікавлення як філософією, так і біографією та творчістю Сковороди припадає на літературне покоління шістдесятників. Воно шукало мисленнєві та художньо-образні опори передусім у національних традиціях минулого. Антропоцентризм, типологія пошуку як рятівного шляху у майбутнє, інтелектуалізм, „філософія серця”, цінність індивідуума — все те, що було притаманне шістдесятникам, перегукується зі сковородинівськими розмислами про людське буття, засноване на самопізнанні, самовдосконаленні і „сродній” діяльності, котра забезпечує як внутрішній (душевний) комфорт, так і гармонію міжособистісних стосунків. „За таких обставин, — пише Л. Тар- нашинська, — коли в “практичній” національній ментальності був відсутній чи, точніше сказати, неприсутній субстрат мислі філософської, поети-шістдесятники мусили перетворити власне літературу на свою філософію практичну, що здобувалася власним екзистенційним досвідом, художньою інтуїцією чутливого серця”1. Подібним чином діяв Сковорода, „перекладаючи” свої філософські та етичні концепти на мову художньої літератури (поезія, байки). З погляду філософських основ творчості Сковорода сам себе забезпечував життєдайними концепціями, звернувшись передусім до античності. Шістдесятники ж, критично поставившись до марксистсько-ленінської філософії, шукали свою „античність”: окрім народної мудрості, закарбованої в усній творчості, вони побачили у сковородинівських ідеях благодатний ґрунт для осмислення проблем сучасності. Ті ідеї виявилися близькими та зрозумілими передусім в екзистенційному сенсі. „Духовний та культурно-політичний “резистанс” українських шістдесятників був закорінений саме в сковоро- динському філософсько-антропологічному світовідчуванні” 2.

Декотрі із шістдесятників самі свідчили про те, яке значення для їхньої творчості мала постать Сковороди. У книзі нарисів та есеїв „Духовний меч” (1983), яку І. Драч писав двадцять років, на початок він ставить нарис „Духовний меч Сковороди” (1972), який потім ліг в основу авторського тексту біографічної повісті „Григорій Сковорода” (1984) (у співавторстві з С. Кримським та М. Поповичем). У нарисі І. Драч подає свою інтерпретацію життєвого шляху і багатогранної творчості мислителя і поета, акцентуючи на винятковості феномена Сковороди, його гуманістичних поглядах, які мають свою цінність передусім у тому, що здатні проростати і в нових історичних умовах. Ті погляди стосуються суверенності людської особистості, вільного розвитку творчих начал у людині, спрямованих на „завоювання любові благородних душ”. Очевидно, сам І. Драч переймається у своїй творчості подібними проблемами, тому ідеї Сковороди виявилися близькими йому по духу. Про це свідчить і його „цикл варіацій та переспівів” „Сковородіана”, створений майже одночасно з нарисом про Сковороду (цикл опубліковано у книзі „До джерел” (1972)). Окрім переспівів восьмої та двадцять третьої пісні із „Саду божественних пісень”, а також латиномовного вірша „Est quaedam maerenti flere voluptas” (у Драча — „Молитва сліз Григорія Варсави Сковороди”) до циклу увійшла „Весняна пісня Григорія Варсави Сковороди”, у якій стилізовано лист філософа до свого учня Ковалинського3.

Важливе значення того, що вибрав Драч для переспівів: у двох перших звучить мотив зцілення („вимити душу од лиха”, „хто ж од журбот цих визволить навіки, де ж мої ліки?”), у третьому — мотив „дорогоцінного часу життя”, який слід наповнити „пречистими” помислами та справами. У „Весняній пісні...” імітується мовлення Сковороди до свого учня, відтак подано настанови, смисл яких у тому, щоб не марнувати „юність року” і присвятити її очищенню од скверни духовної та плеканню „цвіту непорочності”; автор вдається до алегорії весняної роботи, коли для майбутнього врожаю слід розчистити дерева, повиривати коріння бур'янів, постинати на деревині паразитичні „вовчки”. У своїх віршових варіаціях Драч прагне максимально наблизитися до поетики і ритміки Сковороди, щоб передати словесну та смислову віртуозність давнього поета.

Поетичний цикл „Вчителям і друзям” Д. Павличка невипадково очолює вірш „Сковорода” (1967). У ньому „козацький син з чолом у небеса” постає як будитель „розледачілих малоросів” , котрого проганяли з маєтків, але з повагою сприймали прості селяни, яким він „бентежив думками рабську кров”. Віддаючи належне мудрецю, котрий „шукав щастя для вітчизни”, осягнув світ як людину і серце людське як великий світ, Д. Павличко у дусі радянського атеїзму домислив, що Сковорода „святому сину покритки Марії пробачити не міг святої лжі”, витворив загадковий образ „звіра з обличчям божества”, якого „брав мудрець на поворозку”1. Отже, з одного боку, поет захоплювався просвітницькими та народницькими ідеалами Сковороди, в чомусь перегукуючись з уявленнями про нього у XIX ст., з іншого — драматизував, загострював питання про світоглядні засади філософа, зокрема його ставлення до Біблії та Христа, чим певним чином окреслював особливості свого світорозуміння.

Цикл із шести віршів „Сковорода і світ” (1972) Б. Олійника був не просто обов'язковою даниною до 250-річчя мудреця і поета, а спробою осягнути значення Сковороди, висловлене в таких рядках:

Бо знав: що нижче нахиляє спину Твій рід під каменем тяжких турбот,

То вище право падає на сина:

Відстояти перед людьми народ4.

Ці слова міг сказати кожен із письменників-шістдесятників. У поезії Б. Олійника Сковорода стає своєрідним речником бунтівливого покоління, яке прозріло і визріло для того, щоб підвести народ із колін, на які його поставила тоталітарна система XX ст. Навіть зображене тут у містких художніх образах XVIII ст., яке було колискою та оселею Сковороди, постає як перифраз радянської доби: „уже гоноровита старшина клейноди обміняла на маєтки”, „така задуха — вікна одчини!”, „тини плодились, як кролі”, „гарбою за покорою волів рипіло вісімнадцяте століття”. Ніби про своїх однолітків — письменників, учених, кінотворців — писав Б. Олійник про Сковороду:

Тяглись повільно в сутінках підводи Чумацьким шляхом млявої доби.

А він ішов. А він народ підводив На рівень його ж власної судьби5.

Поетична візія у четвертому вірші „Рим”, у якому авторові уявляється символічна картина приходу „дивного пілігрима” у „вічне місто”, трансформується у переконання, що Сковорода гідно представляє у світовій спільноті рід, котрий „промовить до віків”, тобто йдеться про всесвітнє значення творчої спадщини українського філософа. Проте тут дієслово „промовить” вжите у майбутньому часі, що означає хіба що сподівання, можливість.

Ліна Костенко також не оминула у своїй творчості постаті Григорія Сковороди, котрий у вірші „Ой ні, ще рано думати про все” (вперше опублікований у збірці „Сад нетанучих скульптур” (1987)) постає як своєрідний критерій творчих висот:

Минає день, минає день, минає день!

А де ж мій сад божественних пісень?6

Сковорода, котрий і в XX ст. дає потужний філософсько-духовний імпульс, пробуджує думку і творчу наснагу, викликає у душі поетеси щире пошанування. Проте Ліна Костенко знає й іншого Сковороду — поставленого сучасниками на постамент. Творчою уявою поетеса зводить його, кон'юнктурно матеріалізованого, з того постаменту — у світ реальний: „Прикипіли ноги до постаменту, хліб у торбі закам'янів. — Біда, — каже Григорій Савич. — Він мене таки спіймав, цей світ, добре хоч, що на тому світі. Нічого, якось відштовхнуся від постаменту, та й підемо... От ми йдемо. Йдемо удвох із ним...”7. „Зводячи” образ Сковороди із п'єдесталу, Ліна Костенко ніби оживлює його і робить учасником надчасового творчого діалогу.

Поет-шістдесятник І. Калинець має у творчому доробку поетичний цикл „Символи Сковороди”, де зосереджується на таких значущих поняттях, які дали назву окремим віршам — „Пізнання”, „Устремління”, „Серце”, „Людина”. У цього поета є і майстерно зроблений вінок сонетів „Сковорода”. М. Сулима слушно вважає, що підхід І. Калинця до сковородинівської теми є чи не найпродуктивнішим в осмисленні духовної спадщини мислителя, оскільки поет „не використовує біографії J1. С. Сковороди як аргумент у боротьбі з ідеологією, а шукає в ньому однодумця, опору в нелегких випробуваннях, відбувається діалог поета з філософом, йде пошук істини, поглиблюється світобачення поета”8.

У передмові до книги „Зимові дерева” („Два слова читачеві”) В. Стус спробував окреслити свою світоглядно-творчу генезу — від фольклору і Шевченка до неокласичної лірики М. Рильського та Е. Верхарна, до поезії В. Свідзинського та Р.-М. Рільке, прози Л. Толстого, В. Стефаника, А. Камю, В. Фолкнера. Далі зринає фраза: „Один з найкращих друзів — Сковорода”9. Ця фраза невипадкова, оскільки і в щоденниках, листах, і в поетичній творчості В. Стуса Сковорода з'являється час від часу, а це свідчить, що йому імпонували сковородинівська біографія, ідеї і творчі принципи. А. Біла зауважує, що творчу свідомість В. Стуса „живили два основні першопочатки — шевченківський і сковородинівський. Якщо перший сприймався поетом як напівусвідомлений (засвоєний від колиски), то другий був обраний у процесі самовиховання і пізнання національної історії та етико-філософської спадщини”10. Світоглядні та поетичні уроки В. Стуса у Сковороди полягають передусім у переосмисленні концептів самопізнання та самовдосконалення, що витворило стусівське „самособоюнаповнення”, яке, на думку М. Коцюбинської, було „значною мірою вимушене, зумовлене життєвими обставинами, та водночас у ньому головна опора поета, запорука інтенсивного духовного життя”11.

Якщо самопізнання Сковороди покликане декодувати істину, що дається Алфавітом світу (Бог, Біблія, Природа), то ліричний герой В. Стуса перебуває на шляху банально-буденного, дегуманізованого (а не сакралізованого, символічного, як у Сковороди) пошуку самоідентичності та цілісності, тому світ його не гармонізований, а трагічно розірваний, страдницький. У Сковороди опірність світові полягає в уникненні „тенет”, у плеканні внутрішньої свободи, а в Стуса ця опірність в умовах тоталітарного ладу полягає у внутрішньому бунті, самозреченні заради вищих духовних цінностей. Тому у творчості В. Стуса наявна своєрідна трансформація сковородинівського світорозуміння і тлумачення людської сутності в нових історичних умовах.

Вірші В. Підпалого про Сковороду дослідники називають відтворенням екзистенційного вибору, оскільки саме в 60-ті роки XX ст. поет стає на шлях спротиву режиму, який цілком зримо переходив на позиції неосталінізму (арешти, переслідування інакомислячої української інтелігенції). Свої вірші на цю тему В. Підпалий об'єднав у цикл „Сковородинські думи”, опубліковані лише в 2002 р.12 У передмові до книги Я. Розумний зазначає, що „ці вірші торкаються деяких питань філософії Сковороди, яку поет перекладає на мову потреб свого дня”. Ті питання мають двоякий вимір: з одного боку, йдеться про доростання до вічних життєвих істин, а з другого — „витворення гордого шляху”, стояння не межі (В. Стус), тобто пошук реального опертя у протистоянні зі світом, філософія „втечі од світу” як спосіб самозбереження „світу в собі”.

Відгомоном духовних пошуків шістдесятників в історичному минулому України є романи Р. Іваничука „Мальви” та „Журавлиний крик”. У другому із них навіть створено образ мандрівника та мудреця Сковороди, котрий мав вплив на формування життєвих переконань головного персонажа роману — вихованця Києво-Могилянської академії Павла Любимського. Очевидні та латентні алюзії на Сковороду у прозі Р. Іваничука підтверджують припущення, що українські письменники, які писали на тематику переломного XVIII ст., у постаті та філософії Сковороди вбачали важливий світоглядний та морально- етичний орієнтир для суспільства, що перебувало у стані віднайдення своєї національної ідентичності та повернення й актуалізації культурних цінностей у постсталінську добу.

До своєрідних (художніх) спроб зрозуміти феномен Сковороди можна зарахувати роман В. Шевчука „Предтеча” (перше видання — 1969, а також 1972, 1982). Автор прагне зрозуміти його через тлумачення сковородинівського афоризму „Світ ловив мене, та не впіймав”. Зображуючи зрілу частину життя Сковороди (після повернення із закордонної мандрівки 1753), письменник дещо у дусі соціалістичного реалізму змальовує „світ”, який намагався впіймати Сковороду у свої „тенета” (кожен з дванадцяти розділів роману має ключове слово „сіть”). У своїх художніх інтерпретаціях В. Шевчук, попри власну допитливість, щирість осягнення і майстерне зображення, усе ж часом вдається до прямолінійних тлумачень та висновків, зокрема у спробі простежити пошуки Сковороди крізь концепт „пізнай самого себе” та рядок із його вірша „А мой жребий с голяками” (тут у письменника з'явився простір для неонародницьких сентенцій). Однак порівняно з деякими біографічними творами XIX та перших десятиліть XX ст. роман „Предтеча” явив якісно вищий рівень художнього осмислення образу Сковороди у літературі.

В автобіографічних замітках „Сад житейських думок, трудів і почуттів” Вал. Шевчук, згадуючи свою юність, пише про захоплення українською філологією, до чого спричинило ознайомлення з роботами І. Франка (тоді виходив двадцятитомник, у якому найбільше сподобались — 16-й і 17-й літературознавчі томи), а також книга Д. Багалія „Григорій Сковорода — український мандрований філософ”. „Іван Франко і книжка Багалія, — зазначає Вал. Шевчук, — це було вибухове враження, яке значною мірою вплинуло на мою долю (а було мені тоді 17 років), бо встановило основи мого світогляду. Я почав розуміти й вивчати українську літературу за методологією І. Франка, а Г. Сковорода став для мене учителем життя”13. Таке самосвідчення багато в чому пояснює і прояснює тривале захоплення письменника особою Сковороди, а також численні звернення до його творчості.

Рецепція Вал. Шевчуком Сковороди (статті, передмови, наукові розвідки, есеї, розділи у книгах і цілі книги, а також переклади творів сучасною українською мовою) багатогранна, тому потребує вже спеціального дослідження. Якщо в загальних ознаках визначити вплив Сковороди на творчість (художню і наукову) Вал. Шевчука, то її можна представити так:

а) дослідницьке осмислення філософської та літературної спадщини Сковороди (цей набуток нарешті знайшов своє сконцентроване вираження у праці „Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима: розмисли”14). Тут зібрано докупи увесь науковий набуток письменника, історика, літературознавця, який творився протягом не менше чотирьох десятків років. Основні засади цієї поважної праці полягають у тому, щоб „витворити найдокладнішу біографію мислителя, скоригувавши блуди своїх попередників”; розглянути особливості барокової поетики Сковороди як „ключі глибшого пізнання системи його ідей”; обґрунтувати „прообразність Сковороди як художній метод”; зупинитися на „літературних ремінісценціях як самого Сковороди, так і його послідовників”; здійснити докладний аналіз його поезій, байок, притч і листів; відповісти на питання, чи „був Сковорода суспільно заангажованою людиною, чи це самітник, який од світу тікав, уникав злободенних проблем”15. Тлумачення усіх тих питань Вал. Шевчуком має яскраво авторський характер, але тлумачення є посутніми, цікавими, актуальними і заслуговують на увагу та повагу, тому що „Пізнаний і непізнаний Сфінкс...” є одним із найґрунтовніших на сьогодні дослідницьких творів про Сковороду;

б) переклади усіх творів Сковороди сучасною українською мовою; ще 1972 р. деякі художні та філософські твори було опубліковано у серії „Шкільна бібліотека”, тобто вони призначалися для вивчення у школі (останнє за часом таке видання, доповнене і відредаговане, з'явилося 2007); у 1994 р. вийшов друком двотомник творів Сковороди у перекладі Вал. Шевчука (перевидано у 2004);

в) художні твори, які або безпосередньо присвячені особі Сковороди („Сад. Драматична композиція за творами Григорія Сковороди”, „Під вічним небом”), або насичені мотивами, ідеями та образами українського мислителя і поета, зокрема це універсальні образи Слова, Саду, Книги, Бібліотеки16, які постійно варіюються майже у всіх оповіданнях, повістях та романах Вал. Шевчука, особливо на історичну тематику.

Своєю рецепцією Сковороди Вал. Шевчук поєднує інтерес до українського мислителя шістдесятників та його інше прочитання новими поколіннями письменників — як тих, що жили і творили у „застійні часи”, так і „модерністів” та „постмодерністів” кінця XX — початку XXI ст.

_________________________

1 Тарнашинська Л. Кордоцентрична концепція Г. Сковороди та П. Юрке- вича як філософська й етична основа топології шляху в творчості українських шістдесятників // Григорій Сковорода — духовний орієнтир для сучасності (Наук, матеріали XIII Сковородинівських читань): У 2-х кн. — К., 2007. — Кн. 1. — С. 239.

2 Ушкалов Л. Сковорода та інші. Причинки до історії української літератури. — К.: Факт, 2007. — С. 482.

3 Драч І. До джерел. Вірші. Поеми. Переклади. — К.: Дніпро, 1972. — С. 141—146.

4 Павличко Д. Твори: В 3-х т. — К.: Дніпро, 1989. — Т. 1. Поезії. — С. 224—225.

5 Олійник Б. Поезії. — К.: Дніпро, 1986. — С. 154.

6 Там само. — С. 155.

7 Костенко Л. Вибране. — К.: Дніпро, 1989. — С. 5.

8 Там само.

9 Сулима М. Роль і місце Сковороди в творчості Ігоря Калинця // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. — К., 2003. — С. 488

10 Стус В. Твори: У 4-х т., 6-ти кн. — Львів, 1994. — Т. 1. — Кн. 1. — С. 42.

11 Біла А. Сковородинівський код у дискурсі шістдесятництва (на матеріалі творчості В. Стуса) // Григорій Сковорода — духовний орієнтир для сучасності (Наук, матеріали XIII Сковородинівських читань): У 2-х кн. — Кн. 1. — К., 2007. —С. 27.

12 Коцюбинська М. Феномен Стуса // Коцюбинська М. Мої обрії: У 2-х т. — К.: Дух і літера, 2004. — Т. 2. — С. 114.

13 Див. Підпалий В. Сковородинські думи: Поезії. К.: Веселка, 2002; Грибінченко Т. „Сковородинські думи” В. Підпалого // Дивослово. — 2004. — № 5. — С. 24—26; Рарицький О. „Сковородинські думи” В. Підпалого: екзистенційний вибір поета // Григорій Сковорода — духовний орієнтир для сучасності (Наук, матеріали XIII Сковородинівських читань). — С. 143—147.

14 Шевчук Вал. Темна музика сосон. Сад житейський. — К.: Акцент, 2003. — С. 348.

15 Шевчук Вал. Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима: розмисли.

16 Там само. — С. 6—7.

* * *

Л. Ушкалов у книзі „Сковорода та інші” відзначив, що „справжній “сковородинський бум” гуманістика переживає від початку 1990-х років, за часів Незалежності. Небачена доти злива сковородинський студій, віддзеркалюючи стрімке зростання інтересу до української культури та зміну самого її статусу, засвідчувала також центральне місце Сковороди в українській традиції від давнини до сьогодні”1. Таку саму тенденцію помітив і О. Мишанич: у статті „Сприйняття творчості Григорія Сковороди наприкінці XX ст.” він пише про повернення в Україну проскрибованого раніше зарубіжного сковородинознавства, про з'яву нових студій про Сковороду, у яких „по-новому оцінюється” його творчість2. Сучасне літературознавство, звільнене від „єдино правильного” марксистсько-ленінського ідеологізму, прагне осягнути „справжнього Сковороду”, зокрема не оминає і питань впливу філософської та літературної спадщини Сковороди на українське письменство на різних етапах його розвитку. З іншого боку, існують факти літературної рецепції образу Сковороди у творчості сучасних письменників, котрі включають „код Сковороди” у свою поезію та прозу. Проте роблять вони це з неоднакових приводів та з неоднаковим трактуванням, що засвідчує плюралістичне ставлення до постаті українського мудреця, хоч часом воно є поверховим, а то й неадекватним.

У самобутній прозі Є. Пашковського можна вловити певні мотиви, художня реалізація яких хоч і не навіяна безпосереднім впливом Сковороди, проте які по-новому, в інших історичних реаліях актуалізовані. Уже в ранньому романі „Свято” (1989) заявлено теми, які згодом стануть наскрізними у його творчості (романи „Безодня” (1992), „Щоденний жезл” (1999)): протиставлення світу природи несвіту цивілізації, ненависть до міста, супроти якого ставиться „свято землі”, міфологема мандрів, „сродність”, повернення до землі й природи як втілення того, що є Божим (звідси біблійна стилістика прози)3.

Сковорода незримо присутній у поезії та есеїстиці Оксани Забужко. Зокрема, Л. Ушкалов звертає увагу на її прагнення „бути невпійманою світом”, задля чого вона ладна „перестати бути земною жінкою, вийти з-під тяжіння силових ліній долі, скинути їх, як одіж з тіла”4. Її справжня поезія, як і в Сковороди, у „серці” та „на небі”, „поетка найпильніше вдивляється в дзеркало Сковороди” і ставить собі запитання: ким же він був — „посполитим улюбленцем, дотепником із сопілкою, що баляндрасив на бурсацький манір по торговицях і висіявся народові в свідомість такими собі кристаликами байок-анекдотів, — чи... похмурим самітником, ніким не збагнутим “чоловіком Божим”, з людської ласки годованим?...”5.

Відгомони філософських та етичних одкровень Сковороди вбачає Л. Ушкалов і в поезії Р. Мельникова, Р. Семківа, І. Андрусяка та інших сучасних авторів6. Є тепер і нові спроби епічного осмислення образу філософа і поета — наприклад, драматична поема І. Перепеляка „Григорій Сковорода” (2001), поема Г. Білоуса „Вогонь у камені” (1996).

Буває, що нині літературна класика, до якої традиційно зараховують і творчу спадщину Сковороди, стає приводом для пост- модерної гри, зокрема у „перверсивному каноні” (Т. Гундорова) Ю. Андруховича, котрий сприймає давнього письменника та мандрівника як першого „українського гіпі”7 або цинічно визначає його як особу з певними „відхиленнями”: „Грицько — як усі тенори — педераст”8. Т. Гундорова називає такі виверти в осмисленні класики „ритуалом постмодерністської ревізії”, який зводиться до „стирання та одночасного написання нового канону”, до якого вписується нинішній авангард9. Щодо намагання десакралізувати Сковороду, то це схоже на вовтузіння пігмеїв навколо велетня; звичайно, не завадило б збити забронзовілість класика (немало бронзи покладено було у радянські часи), проте варто це робити не в деструктивному плані, а хоч би так мудро, як це зробила Ліна Костенко у вірші „Ой ні, ще рано думати про все”.

У сучасному літературному процесі є ім'я, котре пробували пов'язувати з життєвою філософією та поведінкою Сковороди, — це Ю. Гудзь. Ніби про Григорія Сковороду, його сентецію-підсумок „Світ ловив мене, та не спіймав” пише про нього В. Даниленко: „Життя Юрка Гудзя цікаве як експеримент, що полягав у втечі від обов'язків і традиційного побуту, який нав'язують дорослій людині суспільство і близькі люди, щоб весь відведений йому час віддати собі, літературі та насолоді від дегустації мистецтва. І цей експеримент у нього був успішний”10. Він назвав Ю. Гудзя „останнім мандрівним дяком української літератури”, котрий усе життя тікав од світу, аби не потрапити у його пастки, „як це ословив найбільший мандрівний філософ Григорій Сковорода”11. Своїм життям Ю. Гудзь, котрий трагічно загинув за загадкових обставин на 45-му році життя, справді нагадував сковородинський тип уникання „тенет світу”, яке за радянської доби було особливо ризикованим та болючим, ще складнішим за вибір Сковороди. Проте у своїй творчості поет і прозаїк Ю. Гудзь відмінний від сковородинської виваженості, заглибленості у мистецький світ, від „класичності”. Тож це приклад такої собі постмодерної розбіжності між побутово-життєвим тонусом, що межує із свідомою чи несвідомою невлаштованістю у житті, та спробою творчого самовираження через актуалізацію невлаштованості усього суспільства. Так що візія сковородинського типу тут певною мірою надумана, зміфологізована.

Львівська газета „Високий замок” провела опитування серед популярних нині українських письменників, поставивши їм запитання, кого б вони включили до хрестоматії з рідного письменства. Лише двоє із них, Ірен Роздобудько та А. Курков, неодмінно увели б до неї Григорія Сковороду12.

Протягом двох останніх століть Сковорода у літературознавчій думці та літературно-художній практиці справді був „класиком поважним” (Ю. Барабаш), але до нього зверталися епізодично, принагідно (часто з приводу відзначення „круглих дат”), часом вивчали глибоко і прагнули зрозуміти його життєвий шлях, філософію та барокову поетику, а часом сприймали і відтворювали все те поверхово, не заглиблюючись у текст, а подеколи той текст взагалі не читали, покладаючись на певні міфологічні уявлення та стереотипи. Тож за часів романтизму в літературі Сковорода поставав у світлі біографічного міфологізму або розглядався як втрачена можливість в українському письменстві; у пору загострення мовного питання та прагнень національної самоідентифікації він згодився для розгортання народницьких ідей; ідеї Сковороди (мудрість, природність, „сродность”) завжди були цікавими та повчальними для літератури усіх родів та для багатьох жанрів. Загалом постать і творча спадщина Сковороди виявилися неоднозначними, а то й контро- версійними у парадигмі різноманітних літературних візій та наукових студій. Сковороду намагалися щиро пізнати, пристосувати його до тих чи інших ідеологічних постулатів, але таке враження, що він уникав тих „тенет”, як це робив і за свого життя. Проте одне достеменно ясно: Сковорода — літературний класик, „пізнаний і непізнаний Сфінкс” (Вал. Шевчук), шлях до якого вабить нові покоління у передчутті нових відкриттів та осягнень правічних істин.

______________________________________

1 Ушкалов Л. Сковорода та інші. Причинки до історії української літератури. — С. 483.

2 Мишанич О. На переломі: Літературознавчі статті й дослідження. — К.: Вид-во Соломії Павличко „Основи”, 2002. — С. 86—90.

3 Гундорова Т. Післячорнобильська бібліотека: Український літературний постмодерн. — К.: Критика, 2005; Харчук Р. Б. Сучасна українська проза. Пост- модерний період. — К.: ВЦ „Академія”, 2008.

4 Ушкалов Л. Сковорода та інші. Причинки до історії української літератури. — С. 459.

5 Там само. — С. 459.

6 Там само. — С. 436—471.

7 Андрухович Ю. Перед часом і вічністю // День. — 1997. — № 218 (3 грудня).

8 Інший формат. Юрій Андрухович. — Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2003. -С. 37.

9 Гундорова Т. Післячорнобильська бібліотека: Український літературний постмодерн. — С. 47.

10 Даниленко В. Лісоруб у пустелі: Письменник і літературний процес. — К.: Академвидав, 2008. — С. 102.

11 Там само. — С. 104—105.

12 Хрестоматія з української літератури — від сучасних письменників // Високий замок. — 2009. — 15 січня.

Варто знати й це

Факти із життя Григорія Сковороди

Сковорода, дотримуючись пристойності тієї особи, що її вибрав він зображати в театрі життя, завжди уникав знатних осіб, великих товариств і чиновних знайомств: любив бути в малому колі невимушеного спілкування з людьми відвертими, віддавав перевагу щиросердному поводженню перед усякими облесливими манерами, в товаристві тримався завжди на останньому місці, нижче від усіх і неохоче вступав у бесіду з незнайомими, крім простолюдинів (За М. Ковалинським).

***

У Києво-Могилянській академії Сковорода застав багатьох видатних людей свого часу. Одним із них був Симон Тодорський, який окрім Київської академії навчався в університеті в німецькому місті Галле, знав досконало латинську, німецьку, грецьку та староєврейську мови. Тодорський мав значний авторитет, був запрошений до царського двора у Петербург для навчання нащадків самодержця.

Поетику у Сковороди викладав автор підручника з поетичного мистецтва і поет Павло Конюскевич. У класі риторики майбутнього філософа вчив поет і драматург Сильвестр Ляскоронський, а філософію викладав просвітник та філософ Михайло Козачинський. Вчителем Сковороди у старших класах академії був письменник і філософ Георгій Кониський (За М. Ковалинським).

***

Григорій Сковорода любив писати свої твори в усамітненні. Найкращим місцем для нього була пасіка серед лісу. Подобалося йому працювати поблизу Харкова в Гужвинському, що належало поміщикам Земборським. Тут поет і філософ віддавався вільним роздумам і, спостерігаючи в цілковитій тиші за роботою бджіл, написав свій філософський трактат „Наркіс. Розмови про те: Узнай себе”. Так само на пасіці в селі Бабаї написав він, усамітнившись, „Байки харківські”. Особливо любив Сковорода жити на пасіці в селі Гусинці Ізюмської округи на Харківщині. Тиша, спокій, воля давали йому добре натхнення, і саме в такій тиші народжувалися ті думки, що пізніше стали називати „філософією Сковороди” (За М. Ковалинським).

Напередодні семінарського заняття

План

1. Інтерпретація вислову Григорія Сковороди „Світ ловив мене, та не спіймав”.

2. „Філософія серця” (кордоцентризм) Григорія Сковороди.

3. Актуальність теми „сродного труда”.

4. Сковородинівське розуміння свободи і сучасний світ.

5. Григорій Сковорода в історії української літератури XIX—XX ст.

6. Образ Сковороди в художній літературі.

7. Григорій Сковорода в мистецтві. Вшанування його пам'яті.

8. Сучасні дослідження про Григорія Сковороду.

Методичні поради:

1. Ознайомтеся з біографією Григорія Сковороди. Визначте, які події у його житті були поворотними, знаковими. Сформулюйте життєве кредо філософа.

2. Прочитайте філософські трактати Григорія Сковороди „Наркіс. Розмови про те: Узнай себе”, „Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті”, „Кільце. Дружня розмова про душевний мир”, „Ікона Алківіадська”, „Діалог. Назва його — Потоп зміїний”, зосередьтеся на розмислах філософа про самопізнання, самовдосконалення, „сродний труд”, щастя, „веселіє серця”. Поміркуйте, чи ідеї і поняття, сформульовані Сковородою, суголосні сучасним морально-етичним орієнтирам людини.

3. Подумайте, опираючись на погляди Сковороди, чи можлива свобода особистості у сучасному суспільстві; що означає „бути внутрішньо вільним”; яка роль свободи вибору у долі кожної людини.

4. Опрацюйте наукові матеріали до теми і складіть тези відповіді на запитання про роль і місце Григорія Сковороди в українському літературному процесі XIX—XX ст.

5. Прочитайте два-три художні твори (віршові, прозові), у яких змальовано образ Григорія Сковороди (орієнтовно — цикли віршів І. Драча, Б. Олійника, В. Підпалого, поема-симфонія „Сковорода” П. Тичини, роман „Предтеча” В. Шевчука, роман „Григорій Сковорода” В. Поліщука та ін.).

6. Пригадайте урочисті заходи, наукові конференції або читання, виставки, кінофільми, присвячені вшануванню пам'яті Григорія Сковороди.

Перевірте себе

Варіант І

1. Поясніть, що Григорій Сковорода вкладав у зміст поняття „веселіє серця”.

2. Визначте жанрові ознаки діалогів у філософській творчості Григорія Сковороди.

3. Подайте інтерпретацію вислову Григорія Сковороди: „Збери всередині себе свої думки і в собі самому шукай справжніх благ. Копай всередині себе криницю для тієї води, яка зросить і твою оселю, і сусідську”.

Варіант II

1. З'ясуйте зміст поняття „сродний труд”. Визначте, який шлях окреслював Григорій Сковорода до „сродного труда”.

2. Проаналізуйте твір Григорія Сковороди „De libertate” („Про свободу”).

3. Подайте інтерпретацію вислову Григорія Сковороди: „Шукаємо щастя по країнах, століттях, а воно скрізь і завжди з нами; як риба у воді, так і ми в ньому, і воно біля нас шукає нас самих. Нема його ніде від того, що воно скрізь. Воно схоже до сонячного сяйва — відчини лише вхід у душу свою”.

Ключові поняття

Алегорія. Ампліфікація. Апокриф. Архетип. Аскеза. Афоризм. Байка. Бароко. Біблеїзм. Буколіка. Бурлескний вірш-орація. Буфонада. Вертеп. Геральдичний вірш. Грамота. Гротеск. Гумор. Декламація. Діалог. Діаріуш. Духовні вірші. Елегія. Емблема. Епіграма. Інвектива. Інтермедія. Іронія. Історичний вірш. Козацькі літописи. Компіляція. Курйозні вірші. Лірика. Літопис. Літописне оповідання. Манускрипт. Мемуари. Містерія. Мораліте. Ода. Панегірик. Пародія. Пастораль. Плач. Поетика. Полеміка. Послання. Притча. Псалом. Реформація. Романс. Сатира. Секуляризація. Силабічне віршування. Сила- бо-тонічне віршування. Сказання. Список. Травестія. Трагікомедія. Філософський вірш. Хроніка. Шкільна драма. Шкільний театр.