Ігри в які можна грати та заробляти крипту не вкладаючи власні кошти
Можешь майнити крипту навіть з телефону. Заходь швидше поки активація майнера безкоштовна
Українська філософська лірика - E. С. Соловей 1998
Ранні етапи розвитку філософсько-поетичної традиції у світовій літературі
Всі публікації щодо:
Літературознавство
Звичайно, реконструкція всієї історії жанру в її складній діалектиці та винятковій різноманітності у межах цього посібника не є можливою. Але розширення історико-літературного матеріалу і бодай контурне уявлення про весь масив ФЛ як єдиний простір — абсолютно необхідні. Принаймні як нагадування про єдність культурного розвитку людства такий дещо загальніший погляд на філософсько-поетичну традицію є вельми актуальний. Лише контекст світової літератури може надати коректності подальшим студіям. За наявності такого контексту легше уникнути суб’єктивності та перебільшень, а отже наблизитися до суті предмета і дійти обґрунтованих висновків.
За висловом академіка Д. Лихачова, «людство безмежно різноманітне у своїй творчості, у своїх естетичних принципах»1. Однак у цьому розмаїтті естетика/ мистецтвознавство, літературознавство відкрили вже чимало закономірностей. Можливо, що до їх числа належить також і наявність у русі світового літературного процесу такої виразно спільної лінії, як ФЛ.
Пошук «точки відліку», нижньої генетичної межі цього явища — завдання дуже складне, тут неминуча та чи інша міра умовності. Як і багато в чому, що стосується художнього розвитку людства, звичною відправною точкою виявляється античність, причому в цьому разі справа не лише в традиційному «європоцентризмі», а й у більш вагомих підставах.
Передумовою зародження філософської поезії в Стародавніх Греції та Римі В. Ярхо називає «недиференційованість образного й абстрактного мислення як властивість ранніх ступенів свідомості»2. Проте, очевидно, що маються на увазі «ранні ступені» вже вельми розвиненої свідомості. Адже в концептуальних культурологічних побудовах С. Аверінцева і Стародавня Греція, і Стародавня Індія — країни, в яких далебі не випадково, хоч і незалежно одне від одного філософія приходить до своїх строгих «категоріальних» форм і гносеологічна проблема вперше відкрита як така. Народжена саме тоді і саме в тих країнах «філологія як наукова рефлексія над мовою та літературою є певним відповідником до філософської теорії пізнання: люди починають мислити про мову приблизно саме тоді, коли вони починають мислити про мислення, і притому з тих самих внутрішніх спонук. Чи робить думка своїм предметом себе саму, а чи свою власну словесну плоть, в обох випадках за такою подією стоїть вихід того, хто мислить, з наївно-безпосереднього ставлення до свого духовного життя, перехід до «підглядання» за собою, до поділу себе на суб’єкт та об’єкт інтелектуального споглядання»3.
Очевидно, оцей «вихід» та «перехід» і є пошукована «точка відрахунку», початок зародження не тільки філософської рефлексії та філологічної екзегези, а й філософської поезії, здатної увібрати в себе ті емоційні обертони інтелектуального споглядання дійсності, що «не вмістилися» у двох інших сферах: його індивідуальні аспекти, його особистісне переживання. Щоправда, форми його (споглядання) досить своєрідні і вимагають обережності в аналогіях та зближеннях: вочевидь стикаємося тут і з еволюцією самого мислення. Так, у філософів-поетів досократиків, представників елейської школи (Ксенофан, Парменід, Зенон) мислення за самою своєю суттю зберігає достатню близькість до міфологічної образності. Тим часом як через кілька століть у давньоримського поета Лукреція в його знаменитій поемі «Про природу речей» просвітительська установка зводить до мінімуму традицію міфологічного мислення. Зате сам пафос пізнання править для Лукреція за джерело істинно поетичного натхнення. Як бачимо, елементи поезії власне філософської, дидактичної, наукової тут іще нерозчленовані, неподільні, тому правомірно говорити поки що не про ФЛ, а про філософську поезію. Тим більше, що пам’ятки епохи, які становлять для нас інтерес,— переважно поеми: «Теогонія» Гесіода, «Про природу» Ксенофана, «Про природу» Парменіда, «Про природу» та «Очищення» Емпедокла. Це і є той популярний у давньогрецькій та римській літературах «дидактичний епос», який відіграв надзвичайно важливу роль у генезі філософської поезії.
У цих поемах поезія «заручена» з філософією: в рівночасній праці проникливої допитливої думки та поетичної уяви витворюються величні, із замахом на всеохопність, картини світобудови, природи видимої і невидимої, тієї, що оточує людину, включає її в себе, впливає на її життя та долю.
У давніх філософів-поетів є одна спільна пристрасть, спільна спрямованість зусиль: прагнення знайти якийсь «корінь», «першоелемент» або кілька вихідних першоелементів усього видимого розмаїття світу, єдину «природу» всіх речей. Саме цю натурфілософську загадку й розв’язувала грецька філософія на зорі свого виникнення — спільно з поезією: «Для людини, яка бажала висловити істину, звернення до поезії було в ті часи якнайприроднішим. Істина перебувала під покровительством Муз, як і поезія. Поетичне натхнення, на тодішню думку, було споріднене з пророчим»4. Таке міркування досить посутнє для розуміння генези й початкового характеру філософської поезії.
Цікаві для нас думки про античну лірику «в зв’язку з початковою філософією» висловив Г. Гачев5. На його погляд, спільна основа, єдине джерело «лірики» і «філософської рефлексії-» у таких поетів, як Ксенофан, Фалес, Солон, Парменід, Емпедокл (котрих не випадково і С. Радціг лапідарно іменує «філософи-поети»6) — це становлення особистості, перетворення її на цілісний світ. Далебі не випадково, на думку Г. Гачева, що один і той самий період в історії Стародавньої Греції — VIII — VI ст. до н. е. — породив і лірику, і перших філософів. Життєві долі поетів-ліриків і філософів подібні: ті й другі — «перекотиполе», мандрівні мудреці. А часто це просто одне — філософ-поет, як той же Ксенофан Колофонський: розповідаючи про нього, Діоген Лаерцій що називається «гамузом» характеризує його філософські погляди та поетичні твори. Таким є синкретизм античного мислення, де філософія не одразу відділилася від поезії, таким є світовідчування особистості в її становленні (історичному). «І узагальнене мислення (філософія), і загальнолюдське почування (лірика) черпають свої підстави з життєвої долі індивіда...»7. За такої спільності підстав (певного життєвого субстрату — історичного і психологічного) особливо наочними були «першопочаткова художність» тієї ранньої філософії і «мислительність» лірики. Знаходило вияв це ще й у тому, що власне життя філософів, їхній спосіб життя були заразом також ніби і їхньою філософією, як у поетів-ліриків — художнім образом — твором. (У новітні часи ця узгодженість, цілком утрачена, але пристрасно пошукована, постане як лірико-філософська проблема «автентичного буття» і яскраво проявиться не лише в Сковороди, а й у Шевченка, Куліша, Свідзинського, Стуса.)
Все це означало, що філософія не була ще власне філософією, тобто абстрагованим від життя розмислом про нього. Лише з Платона, а ще точніше — з Арістотеля, який залишив по собі власну систему (а не лише спосіб життя та свої висловлювання), філософія датує свій справжній початок. Саме з цього часу філософська рефлексія — вже як суто раціональне, абстрактне мислення — стає не лише союзницею, а й суперницею поезії в пізнанні суті буття.
Зазначимо, що Г. Гачев, як це буває, коли дослідникові поталанить вибудувати цікаву схему, залишив за межами своєї справді дуже продуктивної версії те, що в неї «не вміщувалося» і порушувало би її стрункість. Ідеться про те, що рівночасно з розмежуванням ранньої філософії та поезії відбувалося глибинне «розщеплення» і самої філософії. Згідно з існуванням раціонального та «ірраціонального» способу мислення — «наука філософії» і «мистецтво філософії» класично співставилися в тій самій давнині, у вченнях Арістотеля і Платона, учня і вчителя. Надалі ця паралель набирає вигляду щораз гострішої гносеологічної проблеми: з одного боку , «екзотерична» філософія («схоластична», «офіційна», «університетська»), з іншого — філософія езотерична, яка завжди приховано чи явно протистоїть тій першій. В одному випадку філософи вбачають своє завдання в тому, щоб «довести» істину, в другому — щоб її «висловити».
«Розмежування» відбилося, звичайно, на самому характері як поезії, так і абстрактно-філософського мислення: зазнаючи наявності одне одного, обидвоє мінялися і за функцією, і за суттю. Але «принцип особистого розуміння», спільний і головний для обох, залишався чинний у VII — VI ст. до н. е. Такий принцип цілком неприйнятний для епічної свідомості. («Недаремно,— мовить Г. Гачев, — і лірики, і філософи виступають проти епічного світоспоглядання і Гомера»8; Ксенофан і Парменід, за О. Лосевим, перші глибокі критики гомерівської поезії взагалі.)
У чому ж суть такого протиставлення, протистояння лірики та епосу? Для нас це важливо, оскільки тут бере участь і філософська рефлексія, а також іще й тому, що співвідношення ліричного та епічного начал, як можна було бачити,— то одне із складних питань при дослідженні сучасної ФЛ. «І лірика, і філософування хочуть одного — переконати. Гомер спокійний, він тільки представляє все, а у всьому і переконувати непотрібно. Переконувати треба лише в чомусь одному, що не є все... І ось з’являється рефлексія, міркування, доказ як засіб руху ліричної художньої ідеї»9.
Неважко, однак, зауважити, що тут не скрізь досягається бажана стрункість і сув’язь цих побудов: названі поети — принципово протилежні до стихії епічно-міфологічної,— тим часом вони, власне, і є творцями згаданого «дидактичного епосу», в якому прозирає чимало важливих рис філософської поезії: бентежна допитливість, пізнавальна активність і пізнавальний-таки універсалізм: прагнення підняти свою думку про світ до рівня світорозуміння, а для цього окреслити всеосяжну картину, «модель» світу. Значно прояснює тут суть справи проникливе міркування О. Фрейденберг: говорячи власне про лірику Стародавньої Греції (саме про «чисту лірику»: Архілох, Анакреонт, Сафо, Івик, Алкман), вона ще у праці 1946 р. застерігала від «страхітливих модернізацій» давньої поезії, доводила, що там, у VII — VI ст. до н. е., «почуттів у нашому розумінні ще немає», що «почуття — також історична категорія, цілком залежна від свідомості суспільної людини»10. О. Фрейденберг підкреслює також суто гносеологічний аспект самого факту зародження лірики: і її «величезну проблемність», і те, що лірика знаменує «колосальну зміну суспільної свідомості, один з найзначніших етапів пізнавального процесу»11.
Такий підхід дозволяє бачити «основний генетичний фактор грецької лірики у докорінній зміні суспільної свідомості у XII ст. до н. е., в народженні понять, що виникають безпосередньо з образу, і в становленні реалістичного світорозуміння, що виростає із самої творчості, на її основі і на її шляхах. Цим пояснюється і той історичний факт, що лірика і філософія виникають майже одночасно як дві основні понятійні категорії»12.
Залишається додати, що лірика і «початкова філософія» мають не лише генетичну спільність. Чи, може, правильніше сказати, що ця спільність своєрідно закріпилася, збереглася у такій сфері їхніх об’єднаних зусиль, як ФЛ. І тут для нас не так важить, скажімо, метафізичний погляд філософів-поетів елейської школи (ті самі Ксенофан, Парменід, Зенон) на природу як на єдине, вічне, незмінне буття,— як сама наявність буттєвого масштабу поетичного роздуму, сам тонус поетичної думки того ж Парменіда, який рішуче заперечував небуття і на цьому ґрунті розходився з піфагорійцями, а в Геракліта оскаржував рух і перехід одних форм у інші.
Своїм твердженням, що «думка та буття одне й те саме» Парменід заклав одну з підвалин європейської філософії. Нехай світ оманливий, але природа речей, пізнавана думкою, є і ця справді суща природа дістає назву буття на відміну від явища, що сприймається почуттями. Віднині однією з традицій ФЛ завжди буде відмова од сприйняття у рамках, у межах явищ, руйнування такого ~ сприйняття, переведення його із сфери очевидного — до прихованого: вглиб, до суті.
Союз філософії з поезією у дидактичних поемах та віршах античності примітний ще в одному зв’язку. І філософія, і поезія дають визначення речам. Але філософія має на меті загальне й однозначне розуміння, а тому визначає річ через неодмінні й безсумнівні її властивості. Тим часом поезія може визначати річ через те, що іноді не має до неї стосунку (поєднувати, за словом Ломоносова, «далекуваті» поняття) і свідомо орієнтована на розуміння саме неоднозначне. У Лук- реція далебі не однозначне вже саме слово «природа». Але саме тому для його читача «натура» філософів постає тим середовищем, яке його щоденно оточує. Дотепно зауважено, що «не один римський читач Лукреція, напевно, вперше зрозумів з його поеми, що живе не просто в Римі, а в природі»13. Поет природи і її філософ, він підсумував у своїй поемі всі найбільш плідні ідеї античної натурфілософії. Але, віддаючи належне мудрості і славі Демокріта, Емпедокла, Еннія,— як поет Лукрецій усвідомлює унікальність своєї грандіозної і натхненної поеми, де відбилися всі здобутки вільного грецького духу, сприйняті свідомістю римлянина вже з певної дистанції як єдність.
... Як то солодко вперше хилитись
До найсвіжіших джерел! Як то солодко квіт невідомий
Рвати собі для вінка осяйного, яким ще ніколи
Жодній людині вимогливі музи чола не вінчали!
Це справедливо. Бо, перше всього, за поважні я взявся
Речі: від пут забобону людські хочу душі звільнити.
Далі й тому, що цей темний предмет я задумав подати
Віршем прозорим, у муз запозичивши знади для нього14.
(Переклад А. Содомори)
У перекладі М. Зерова цю самооцінку Лукреція віддано не менш виразно:
... Любо мені до джерел припадати
Ще не замулених. Любо із свіжих квіток виплітати
Для гордовитої скроні вінок, що одвіку і досі
Музи в країні моїй нікого ще ним не звінчали.
Так! Бо предмети ті темні, неясні —у вірші моєму
Ясні стають і прозорі, обвіяні чаром мусійським..15
Коли Ломоносов у посібнику «Перші основи металургії або рудних справ» (1763) цитує в своєму перекладі уривок з поеми Лукреція — у цьому перегуку постає спільність традиції. Тому що Ломоносова як поета відрізняє науковий підхід до явищ дійсності, натхненно-поетичне ставлення до експерименту, досліду, поетичність гіпотетичного роздуму про те, що для безпосереднього спостереження не надається. У цьому розумінні в річище тієї традиції потрапляють і твори, що до власне філософської поезії, здавалося б, стосунку не мають. Наприклад, поема Верґілія «Георгіки», безсумнівно, жанрово споріднена і з поемою Лукреція, і з творами його античних попередників, і з науково-дидактичною поезією наступних століть. Незважаючи на те що тема Верґілія — досвід хліборобства, тваринництва та бджільництва, садівництва та виноградарства — в річище названої традиції цю поему включає пафос узагальнення, широкий, «світоосяжний» погляд на свою тему — і до того ж погляд поетичний.
* * *
З усіх літератур Ближнього, Середнього та Далекого Сходу, що виникли в давнину,— до наших днів дійшли, зберігши неперервність свого розвитку, лише літератури Індії, Китаю та Ірану. На становлення східних цивілізацій культура цих давніх народів зробила величезний вплив. Культура Стародавнього Китаю — свого роду «античність» для літератур Далекого Сходу (в’єтнамської, корейської, японської). Аналогічною є роль культури Стародавньої Індії для літератур, що написані так званими новоіндійськими мовами, а також для Цейлону, Бірми, Індонезії. Нарешті, на традиції культур арабів та іранців спираються як на «свою античність» різномовні літератури Середньої Азії, Афганістану, Північно-Західної Індії, Туреччини, Азербайджану.
Поезія класичного Сходу в багатьох відношеннях не поступається греко-римській (античній) філософській поезії, інколи навіть перевершує її,— або ж унеможливлює прямі аналогії через свою значну своєрідність. Проте ці досягнення залишалися невідомими Європі аж до нових та новітніх часів. Тим-то традиція європейської ФЛ бере початок майже цілковито від античних джерел: коли почалося знайомство із східною поезією, традиція ця багато в чому вже сформувалася і щеплення нового для неї досвіду йшло по лінії зовнішній або принаймні було не надто глибоким. Проте і типологічно спільне, і генетично спільне та відмінне в обох традиціях — вельми суттєве для нашого завдання.
Найдавніші пам’ятки індійської літератури — Веди. Ведичні вірші (гімни) — священні тексти, з яких починається літературна, релігійна, філософська та наукова традиція Стародавньої Індії. Чотири збірники Вед у сукупності являють те спільне нерозчленоване знання, яким володіли люди того часу (рубіж II та І тисячоліття до н. е.), все їхнє світорозуміння. Згідно з індуїзмом Веди вважаються абсолютним метафізичним знанням, яке час не в змозі спростувати. Знання це — таємне, приступне тільки втаємниченим. Для нас воно постає багатократно зашифрованим: по-перше — ще з першопочатків езотеричністю, по-друге — умовно-інакомовним поетичним висловлюванням, по-третє — значною віддаленістю в часі, втратою з часом багатьох «шифрів».
21 Ветвь не-сущего торчащую зная
наивысшим почитают люди.
Кто же сущего ветвь почитает
их же низшими почитают.
22 В котором же Адйтьев и Рудрий
и Васу вместе место средоточья
и где же прошлое и будущее вместе
и в коем все воздвиглись мирозданья.
Поведай же каков он этот Скамбха?16
Це — «Скамбга», один із філософських гімнів «Атгарваведи» («Веди заклинань»; IV книги «Вед»). Хоча взагалі дослідникам надзвичайно важко розмежувати гімни ритуальні (таких більшість) і неритуальні. Одначе є думка, що саме група філософсько-спекулятивних та космогонічних міфів, створених пізніше за решту, не пов’язана з ритуалами. «їхні автори шукають першопричину, що лежить в основі зовнішнього розмаїття світу, прагнуть знайти єдиний божественний принцип, представлений у вигляді численних ведійських богів. Проте вони лише задають питання: сумніви у можливості розв’язати їх виявляються вагоміші, аніж самі рішення. Іноді космологічні погляди висловлено у вигляді загадок, на які у тексті немає відповідей»17.
Характерною для Вед є надзвичайно висока концентрація міфолого-поетичного та філософського змісту, яка сама по собі витворює ще один «шифр».(Усе це й спричинилося в наступні століття до складної структури ведійської літератури — спеціальних жанрів, що коментують та тлумачать Веди: брахмани, араньяки, упанішади, сутри.) Наприклад, щоби добутися до змісту одного лише цитованого гімну, треба, зокрема, знати, що Скамбга — «абстрактне божество, вселенська опора, рама, в яку оправлена світобудова...»18. Пізнання Скамбги тут іде через ряди ототожнень з поняттями з ведійської моделі світу, з першопочатковими космогонічними субстанціями та силами. Тут двічі виникає тема «залишку від цілого», характерна для пізньоведійського філософського мислення тощо.
В іншому глибоко філософському гімні «Атгарваведи» — «Тіло людини» — темою є співвідношення між індивідуальним (людина) і абсолютним (Брахман) та осягнення одного в другому. Тут, окрім космогонічних уявлень, відбилися також давньоіндійські космобіологічна та містикофізіологічна традиції. Але ж якої поетичної та мислительної могутності сповнені останні строфи, з яких постає гранична зближеність людини і Брахмана; відбиття ж Брахмана в людині — «Атманське чудо», «Атман» — тут не що інше, як особисте начало!
Зразки філософської поезії наявні в усій ведійській літературі від «Ріґведи» до упанішад (наприклад, «Сказання про Начікета»). І саме в упанішадах «минущі» прохання-моління остаточно заступає роздум про сенс буття, про мету людського існування і шляхи досягнення цієї мети. Нерідко сповнені «потаємного жаху перед непізнаною природою», ці роздуми інколи мали стихійно-матеріалістичний характер, але частіше — ідеалістичний та містичний19.
Із появою нових філософських течій та релігій (джайнізм, буддизм), поезія часто ставала засобом полеміки, засобом пропаганди певних ідей. Подібну полемічність Парменіда ми вже бачили — і надалі таких прикладів є доволі як на Сході, так і на Заході. Так, у ранньохристиянській Італії, на зорі середньовіччя, зачинатель ритмічної літературної поезії латиною єпископ Амвросій Медіоланський (помер 307 р.) «складав свої гімни з практичних пропагандистських потреб»,— аби успішніше конкурувати з релігійними супротивниками — аріанами20. Тобто в цих випадках, очевидно, можна говорити про зовнішні мотиви до творення поетичних роздумів та інвектив на відміну від стимулів внутрішніх, для ФЛ більш органічних. Зрештою, проблему «псевдофілософічносгі», що може на перший погляд видаватися приналежністю суто сьогоденних літературно-критичних буднів — насправді теж можна було би простежити протягом сторіч...
Повернемося, одначе, до Індії. Зразки поезії релігійно-філософської ввійшли до грандіозного буддійського канону «Тіпітака», що склався, вважають, не пізніше III ст. н. е. (до нього ввійшла і знаменита «Дгаммапада»). Але найбільше значення для подальшої долі філософсько-поетичної традиції має творчість давньоіндійського поета-лірика Бгартрігарі, що жив приблизно у VII столітті. Його «Шатакатраям» («Зібрання трьохсот строф») живе в літературній спадщині народів Індії ось уже 14 століть. І ось уже три століття ним заінтриговане європейське сходознавство. Бгартрігарі — перший індійський поет, з яким познайомилася Європа, голландський місіонер Роґер, що відкрив його європейцям, саме цим уславив своє ім’я.
За своїм гуманізмом, громадянською мужністю, сміливістю викриття монархії, служителів релігії, воєн та феодального свавілля, за висотою етичних вимог і глибиною ліризму Бгартрігарі не поступається перед найвизначнішими поетами середньовіччя, як Данте чи Нізамі. Чи не тому його поезія справляла глибоке враження на Гердера, Ґете, Гайне, Гессе... Джерело філософічності цієї поезії — зіткнення поета-гуманіста, поета-мислителя з жорстокою дійсністю феодального світу. Друге джерело — мудрість віків, втілена у фольклорі та літературі, збагачена особистим душевним та життєвим досвідом поета і втілена в карбованих, афористичних «шатака» — строфах:
Восславься, Время! Волею твоей
Уходит все путем воспоминаний —
И пышный стольный град,
И царь могучий, и его вассалы,
Собранье мудрецов, заносчивость князей,
Жен луноликих сонмы,
Велеречивые поэты и славословий гул21
Варто особливо підкреслити, що це — поетичний виклад дворядкової строфи — і такими є всі триста строф Бгартрігарі. Як відзначає І. Серебряков, навіть розуміючи всю унікальність санскриту як засобу виразності, не можна не подивляти з багатства реального змісту цих строф. «Об’єктивна дійсність тих давніх часів постає в них перетвореною на суб’єктивні, глибоко змістовні і деталізовані образи. Суб’єктивність ця настільки виразна сама по собі, що авторська концепція людини в «Шатакатраям» окреслюється дуже чітко»22. І не лише концепція людини,— а й усе світорозуміння поета, яке включає в себе гострокритичне ставлення до важливих елементів сучасного йому життя, як міфологія, основи брахманізму, кастова система, поняття карми і сансари. Глибину змісту цих строф почасти може пояснити поєднання в них загальнозначущості та індивідуальності. Це яскрава індивідуальність поета і мислителя, про якого уславлений ним Час великодушно зберіг невідомо ким складену строфу:
Есть много великих поэтов,
Есть много великих ученых,
Но только один Бхартрихари
Велик как поэт и ученый23.
Ми вже могли бачити це поєднання поета і вченого в одній особі — воно суттєве для нашої теми, і в цьому ще можна буде пересвідчитися.
...Складні історичні процеси III — V ст., що відбили падіння Римської імперії та перехід до епохи середньовіччя, мали в літературі, зокрема в латинській поезії Італії (відтоді на багато століть поділеної між германськими варварами та Візантійською імперією), таке ж складне, часом химерне відображення. У духовному абрисі поетів того хисткого часу поєднувалися християни з переконання — і з кар’єристських міркувань, «язичники і байдужі» (М. Голенищев-Кутузов), усе це часом — в одній особі. І так само в поезії не менш своєрідно перемішалися риторична стилістика, антична фразеологія, міфологічна образність і богословські мотиви. Такий, наприклад, поет рубежу ІV - V століть Клавдіан, така його поема «Викрадення Прозерпіни», що в ній орфічний культ, поєднавши грецьку Деметру з єгипетською Ізідою, «доточений» ідеями неоплатонізму і — мотивами з Лукреція!
Вишукана мова та міфологічний світ Клавдіана ранньому середньовіччю не були близькими. Зате про нього згадали у XII ст.: його цитували, про нього сперечалися. Вчений французький поет Алан із Лілля (Ален Лілльський, близько 1128 — 1202 рр.) написав навіть поему на 6 тисяч рядків «Антиклавдіан», чим «започаткував новий жанр: філософську епопею»24. (Не дивуймося: в літературі і досі раз по раз хтось започатковує те, що десь, колись уже достеменно було!) Під сильним враженням від платонізму, Алан тут зухвало відходить від християнської версії сотворіння людини: в поемі її творить богиня Природа, яка вельми нагадує Прозерпіну-рукодільницю Клавдіана, бо ж «антагоніст латинського поета був його учнем»25. Відгомони ж цієї поеми Алана вбачають дослідники і в «Чистилищі» Данте, і у «Втраченому раї» Мільтона.
Найімовірніше, що цю енергію філософській епопеї Алана і надало певне долання середньовічного «автоматизму» у сприйнятті попередника — те, що М. Андреев у статті «Трагедія Альбертіно Муссато «Ецерініда» точно тлумачить як «вибірковість підходу», виникаючу проблемність, нарешті — «прагнення до свавільного прочитання авторитету, до активного з ним контакту, до подолання інерції»26. Підкреслимо ці рядки: в них вдало сформульований той нонконформізм думки, який складе в майбутньому одну з визначальних особливостей філософської поезії: жодних непохитних авторитетів, все осмислити критично і наново, все наново пережити: чуже як своє, загальнолюдське як особисте, відоме як невідоме і вперше пізнаване. Тільки в такому разі «відчутна думка», своєрідне «переживання думки» народжують твори, в яких не сама лише наявність філософської топіки, а й уся глибинна структура засвідчують належність до лірико-філософського жанру.
Гость на земле, из всех гостей,
Ты человек, всех тленней.
Твой дух? — Игра слепых страстей.
Мысль? — Смена заблуждений.
Деянье? — Воздуха глоток.
Жизнь? — безрассудных дней поток27.
(Андреас Ґріфіус. «Мрець промовляє із своєї могили»)
Активно «мислячою» поезія з усією очевидністю ставала в епохи критичні, кризові, зламні. Китайські поети доби династії Тан — Лі Бо, Ван Вей, Ду Фу належать саме до такої епохи, коли, за словами академіка М. Конрада, «робилася гучна заявка на нові порядки. У цій заявці могутньо звучав і голос поезії. Поезія перша провістила те нове в інтелектуальному, духовному житті країни, що мало супроводжувати перехід на новий етап історії»28. Ці троє — справжні зачинателі великої поезії Відродження в Китаї (а воно відкрило собою епоху Відродження у всіх країнах Східної Азії). Саме поетові дано першому відчути й усвідомити наближення нової доби, в цьому розумінні Конрад і порівнює Лі Бо з Данте.
Вже в самій особі цих митців видно той особистісний тип, що вирізняє поетів філософського спрямування: висока моральність, душевна глибина і зосередженість. Той особливий лад думок і почувань, який асоціюється в цьому разі з ученням чань (чен) — одним із тлумачень буддизму, заснованим у VI ст. Бодідармою, вихідцем з Індії. Бодідарма закликав «шукати найвище в самому собі»: поринати в особливий стан свідомості, який іменується на санскриті д’яна, а китайською — чань. Це стан злиття людини з навколишнім світом. Причому досягається це не якимись магічними засобами, а лише зусиллям духу. Цілком очевидний тут зв’язок із вченням про медитацію, яке розроблялося як у східних релігіях, так і в християнстві («Логос-медитація», «Ісусова молитва»). Медитація передбачає заглиблений і цілеспрямований роздум, зосередженість на предметі й відстороненість від усього зовнішнього. Зрозуміло, що в цьому сенсі медитація становить певну протилежність до лірики з її реактивністю, підвищеною емоційністю. Але саме тут і виявляє себе взаємотяжіння протилежностей: у поезії новочасній лірика дедалі більше прагне освоїти медитативну тональність та відповідний погляд на світ, включити їх у свій діапазон. Знаменита мексиканська поетеса XVII ст. Хуана Інес де ла Крус у своїх романсах, редондильях, елегіях, лірах найчастіше саме медитує про любов і ревнощі, тобто проникливо і зосереджено роздумує про почуття. Але й сам цей роздум, розум і знання закономірно стають предметом її рефлексії — часто невтішної під тягарем сумнівів «трагічного гуманізму» своєї епохи, коли на зміну ренесансній гармонійності вже йшла духовна напруженість бароко:
Для непорочных душ познанье
как сильнодействующий яд;
увы, чем больше люди знают,
тем больше знать они хотят.
К чему в безумном честолюбье
мы предков превзойти хотим?
Живут, увы, так мало люди —
зачем же знать так много им?29
У становленні ФЛ і самого типу особистості філософського поета медитація відіграла, очевидно, дуже велику роль. Заглибленість пейзажної лірики, злиття з життям природи і внесення в її поетичні картини людських дум та переживань академік Конрад вважає причиною того, що Ван Вея, китайського поета VIII століття, називали «поетом-ченцем»: слово «чернець» тут означало не належність до певної релігії, не якийсь духовний сан, а «певний лад мислення, спосіб почувань, образ існування». Ван Вей настільки ж «чернець», наскільки «магом» був його сучасник Лі Бо і «мудрецем» інший сучасник, Ду Фу. «Цими звичними означеннями метафорично визначалися прикмети особистості людей — їхнього душевного складу»30.
Згодом поетичний роздум диференціювався, набув досить чітких різновидів, і медитативна лірика нині, наприклад, визначається як така, що «споріднена» з філософською, але «не зливається з нею»31.
Щоправда, окремі дослідники вживають як синонім медитативної поезії визначення «медитативно-філософська»32, але воно є, очевидно, вразливим через свою еклектичність. В. Дауйотіте-Пакерене розрізняє їх на підставі «різноспрямованості»: «Основна ситуація медитативної лірики передбачає звернення до самого себе, постулювання власної індивідуальності. Філософська лірика має на увазі рух від окремого, індивідуального — до загального осмислення глибинних проблем буття»33.
Посутні уточнення вносить у це питання В. Мовчанюк, досліджуючи медитативну лірику Тараса Шевченка. Заперечивши поширене ототожнення медитативної лірики з філософською, він підкреслює, шо. перше з цих понять значно ширше за друге, оскільки ФЛ — жанрово-тематичне визначення, а медитативна — жанрово-стильове [тобто тут найсуттєвіша якісна риса — не власне тема і не предмет художнього пізнання, а «характер ліричного переживання поета», втілений у роздумі). За логікою автора, медитативна лірика як «один з основних різновидів поезії»34 включає в себе ФЛ як той випадок, коли предметом роздуму — рефлексії — медитації стає буттєва проблематика.
Але цілком очевидно, що стосовно тих віддалених епох, про які тут мовиться, таке розрізнення недоцільне, та й навряд чи можливе. Тут постійно переплетені і пізнавальний та «учительний» пафос, і етичне, натурфілософське чи соціальне наповнення роздуму, і заглиблене споглядання, і «драми» думки, її суперечності — і її тріумфи. Еволюція кожного із згаданих тут танських поетів — одне з яскравих свідчень цього. Так, мудрець Ду Фу, перейшовши в своїй ліриці від зображення зла та насильства до теми людського горя і страждань, робить людину головним об’єктом своєї уваги. При цьому через людину своєї доби і своєї країни він починає бачити людину як таку. «У його віршах уже звучить тема людського життя, людської долі. Він стає поетом-гуманістом у найвищому значенні цього слова»35.
У поезії Ду Фу, що поєднала в собі глибину і вишуканість, непримиренність — і широке прийняття дійсності, заглиблену зосередженість і демократизм, бачимо ніби в становленні таку кореневу особливість філософської поезії, як «тяжіння до «предметної» основи образної тканини, прагнення передати загальні уявлення у вигляді конкретних»36. Таким є, наприклад, вірш «Великий кипарис», де здійснюється характерний перехід від предметного, конкретного образу — до узагальненої думки про таємниці буття:
...А путник,
Что пришел сюда с восхода,
Стоит в тени
Еще прекрасной кроны, постичь желая
Таинство природы —
Земные
И небесные законы37.
761
«Ду Фу багато знав і ще більше передбачав» — так написав про поета його російський перекладач О. Гітович38. Ця мудрість і проникливість здобуті були і нелегкою долею, і мандрівничим життям, сповненим злигоднів, протягом якого поет умів залишатися внутрішньо незалежним, вірним самому собі і своїм моральним принципам, вільним від умовностей. Лі Бо, сучасник і друг Ду Фу, не випадково вжив у одному своєму вірші прадавнє слово з лексикону даосизму: сяояо. Воно означає, як тлумачить академік Конрад, «володіти великою духовною свободою, не давати життю з його повсякденними турботами, справами, пристрастями сковувати дух»39. Аналізуючи у спеціальній статті «Вісім стансів про осінь» Ду Фу, М. Конрад формулює, на наш погляд, певний «оптимум» тих умов, коли виковується чи, може, точніше, — виплавлюється, як у тиглі, справді філософський поет: «Епоха була винятковою за своїм історичним значенням, і такою ж винятковою була особистість поета»40. І ще одна важлива особливість саме ФЛ виведена ним у цьому ж розборі «Восьми стансів...»: «Багато що у віршах поета зрозуміле тільки в зв’язку з цілим комплексом асоціацій, що вкривають той чи інший образ, тільки за умови знання символіки деяких образів, тільки за врахування душевного стану поета і його загального умонастрою». Тобто — підвищена асоціативність, багатозначність та багатоплановість (часу і простору, наприклад), підвищена актуалізованість зв’язків тексту і контексту, аж до «контексту» найширшого — позалітературного. Виводити це в ранг закону ФЛ, можливо, і не слід,— винятки неодмінно знайдуться,— але що взагалі ця змістовна багатоплановість — у природі жанру, вельми для нього характерна — безперечно. При тому, що і в того ж Ду Фу є лірико-філософські шедеври наскрізь прозорі за змістом, що майже не потребують коментаря — незважаючи на свою віддаленість у часі, належність до давньої і своєрідної поетичної традиції. Такий, наприклад, написаний ним уже 767 року, незадовго до смерті, вірш «Моя хижа»:
... Я был скитальцем
В дальней стороне,
Я смешивался
С грязью и песком,
Но возвращаюсь,
Как пристало мне,
Ни славой,
Ни богатством не влеком.
Здесь я
Непостижимое постиг:
Прекрасны ночи
И прекрасны дни.
Я к униженьям бедности
Привык,
А власть и деньги —
Ни к чему они...
Майже через дев’ять століть до класичної китайської поезії і насамперед до Ду Фу знову звернувся видатний японський поет XVII ст. Басьо. На думку таких знавців, як В. Маркова, можна говорити про прямий вплив Ду Фу на творчість Басьо. І хоч це не єдине джерело, яке живило його творчість, все ж із Ду Фу чітко пов’язується створений ним ідеальний образ вільного поета-філософа, чутливого до краси і байдужого до життєвих вигод, що зробив свою бідність символом духовної незалежності, а дорогу мандрів і знегод своєю «творчою майстернею». Бачимо, що сам тип філософського поета набуває, особливо у східній традиції, чимало стійких рис. І подібно до поезії Ду Фу, філософська лірика Басьо, нечувана і за серйозністю тону, і за глибиною думки, і за своєю орієнтованістю на зустрічну роботу думки читача, «висловила трагізм переходової епохи, однієї з найвизначніших в історії Японії, і тому була близькою й зрозумілою його сучасникам»41.
Звичайно, своєрідність японської, взагалі східної філософсько-поетичної традиції дуже велика, європейські «мірки» тут майже не придатні. В. Маркова чудово продемонструвала це на прикладі хайку Басьо «Старе озеро»,— вірша, що відомий у Японії практично кожній людині, бодай трохи знайомій з поезією:
Озеро старе.
Жабка плигнула, і плеск
в тиші пролунав42
(Переклад О. Масикевича)
Повний сенс цього визначного шедевра японської поезії далебі не вичерпується його текстом, але сприйняття його можливе «тільки якщо ми подивимось очима самого поета, зрозуміємо його ставлення до світу і ті почуття, що ним володіли»43. А це передбачає також і знання всіх тонкощів традиції жанру, і знання поетики Басьо, що зазнала складної еволюції. Чи не найприкметніша риса його поетичної системи — дивовижна конкретність за наявності глибокого філософського підтексту. Можна принагідно зазначити, що середньовічна японська поезія захоплювала кінорежисера Андрія Тарковського, людину добре обізнану в таємницях художнього образу. Особливо він відзначив «принципову відмову навіть від натяку на... кінцевий смисл образу...»: хокку (хайку) і танки, на його думку, «нічого не означають, окрім самих себе, і водночас означають так багато, що, пройшовши довгий шлях осягнення їхньої суті. усвідомлюєш неможливість вловити їх остаточне значення. Іншими словами, образ тим точніше відповідає своєму призначенню, чим важче ввібгати його в якусь понятійну, умоглядну формулу44.
...Часом властивості філософської поезії виявляють себе у процесі літературного розвитку ніби в роз’єднаному вигляді: у межах однієї літератури чи однієї епохи вони «випадають» з тих своїх поєднань, що вже існували і постають порізну. Так, у літературі візантійській медитативна лірика представлена творами Григорія Богослова, а дидактична поезія — творіннями Михайла Пселла, царедворця, філософа, ритора і письменника II століття, що виклав у віршованій формі навіть свої керівництва з юриспруденції та риторики. У XII столітті Костянтин Манассі оновив уже високорозвинену на той час хронографічну традицію тим, що також надав своїй хроніці віршованої форми. А його сучасник Михайло Гліка виклав всесвітню історію хоча й прозою, але — у вигляді повчання синові. При цьому його хроніка включає як природничі екскурси, так і богословські відступи.
У кінцевому ж рахунку всі ці досить різні, здавалося б, явища виявляють свою безсумнівно спільну природу. Вона в тому, що «всередині» пізнавального та мислительного досвіду нагромаджується ще й інший — поетичний, у самих цих процесах відкриваються ще й образно-емоційні ресурси, часом настільки потужні, що вони природно тяжіють до виокремлення. Але виокремлення означає в такому випадку певне жанроутворення — у широкому і недогматичному розумінні жанру, прийнятому у працях М. Бахтіна. Поезія, наприклад, «каролінгського відродження», своєрідного за характером культурного підйому кінця VIII — початку X століть у західноєвропейських країнах під владою Карла Великого, до системи своїх жанрів, поряд з урочистими панегіриками, гімнами, плачами, байками та героїчними поемами включає також роздум, повчання, епіграму. Остання є прикладом тривалого латентного (прихованого) існування філософсько-поетичної форми: і у візантійській літературі, і тут епіграматична поезія, розвиваючись, ніби акумулювала і заховувала в собі «на майбутнє» можливість філософського змісту. Досить цікаві у ка- ролінґській поезії самі типи авторів (оскільки, якщо взагалі в ліриці особа автора надзвичайно репрезентативна у плані емоційному, то у ФЛ — в усьому обсязі і «складі» цієї особистості). Алкуїн — радник Карла Великого, Павел Диякон — історик, Іоанн Скотт Еріґуен — філософ, Ґодескальк — мислитель-єретик і Седулій Скотт — чернець, але не в тому узагальнено-переносному розумінні, в якому йменувався ченцем Ван Вей, а в цілком конкретному і буквальному розумінні. Втім, у монастирі провела більшу частину життя і згадувана Хуана Інес де ла Крус: там вона і творила свої поетичні медитації, хоча зміст їхній здебільшого світський.
Взагалі ж, релігійне, часом і містичне забарвлення творів ФЛ більш і менш віддалених епох спонукає зупинитися на цьому моменті окремо. Якщо навіть виходити з ще не так давно загальноприйнятого в нас, а на сьогодні вже одіозного уявлення, що «за своєю суттю релігія є одним з видів ідеалістичного світогляду, який протистоїть науковому»45,— то й тоді очевидно, що такі твори правомірно розглядати у складі ФЛ: бачимо в них ті ж поетичні зусилля життєпізнання, той самий буттєвісний масштаб поетичної думки, те саме коло проблем, лише своєрідно тлумачених і розв’язуваних. Безумовно, є сенс і окремо досліджувати цей шар поезії—у нас тривалий час не заохочуваний і навіть переслідуваний через панування атеїзму як «державної релігії». (За визначенням тих обставин Є. Сверстюком, «з одного боку — специфічний фільтр цензури, яка була алергійно чутлива на духовне, з другого боку — закладена вихованням глухота до таких мотивів»)46. Тим часом видана за кордоном «Хрестоматія української релігійної літератури» (упорядник і автор передмови Ігор Качуровський)47 засвідчує наявність в українській поезії багатого матеріалу для такого дослідження.
Одначе, можлива й інша точка зору на саме співвідношення власне ФЛ — і поезії «духовної»: на думку С. Семенової, філософські «вічні питання» виникають не в затінку твердої релігійної віри (саме вона і дає достатньо чітку відповідь на питання про життя і смерть, про сенс існування, посмертну долю, природу зла тощо), а, навпаки, на терені сумніву і пошуку»48.
Але принаймні з погляду нинішньої недослідженості української ФЛ, дальшого становлення методики такого дослідження — впроваджувати диференціацію власне ФЛ і «сакральної», «духовної» поезії навряд чи доцільно. Принаймні й надалі зберігатиме сенс їхній сукупний розгляд, оскільки їм притаманний певний спільний погляд на світ як коренева спільність філософії і релігії — як особливий надсвітовий погляд, що здіймається над минущими житейськими ситуаціями і сприймає людське існування, історію в цілому в її ціннісному, сенсожиттєвому вимірі, в її «граничності», — погляд, кинутий з певної точки, де здійснюється акт філософування.
До того ж релігійна образність віддавна і до нашого часу незрідка ставала тією формою, в яку втілювався зміст ще ширший за неї саму. Мистецтво віддалених епох взагалі важливо не адаптувати до сучасності, цінувати не за принципом подібності (а часто мимовільно саме так і виходить), можливо, навіть навпаки — за принципом неподібності. Знову ж, судити за законами мистецтва, отже — не про те, чого у творах немає, а про те, що в них є. Наприклад, релігійно-філософські драми Кальдерона, незважаючи на весь богословський антураж, відбили глибоко й поетично сам зміст переходу від Ренесансу до класицизму, сам процес цього переходу. На змістовній вартості цієї драматургії справедливо наголосив М. Балашов: адже в релігійно-філософській драмі бароко, «яка за умовами доби і за специфікою ситуації в Іспанії була майже неминуче формою філософської драми взагалі, відбивалося здебільшого інтелектуальне життя нової людини XVII ст.»49
У тому ж столітті німецька поезія бароко, емоційно і філософськи перенасичена, відбила передовсім подію, що стала струсом національної історії — Тридцятилітню війну. Перед морем випробувань та лиха, що вона принесла, поезія прагнула здобути осягнення невблаганної дійсності, яке могло б стати «доланням» і розрадою. Звідси контрастність і антитетичність, а часом антиномічність цієї поезії, палкі і глибокі роздуми про долю вітчизни, про життя і смерть, про час і вічність, дух і плоть.
Во времени живя, мы времени не знаем.
Тем самым мы себя самих не понимаем.
В какое время мы, однако, родились?
Какое время нам прикажет: «Удались! «
А как нам распознать, что наше время значит
И что за будущее наше время прячет?
Весьма различны времена по временам:
То нечто, то ничто — они подобны нам...50
(Пауль Флемінг. «Роздуми про час»)
Через міські вали невпинно знов і знов
Три шестиліття вже потоком рине кров
І гори мертвяків спинили наші ріки.
Та що там жах, вогонь, голодна смерть, війна,
Що — біль, чума, ганьба, наруга ця страшна.
Коли скарби душі з нас вирвано навіки!51
(Андреас Ґріфіус. «Сльози вітчизни року 1636»)
Переклад О. Жупанського
Вірші ці дихають не лише бароковою напругою світовідчування, а й філософським могуттям.
Але філософську поезію німецького бароко живили не лише «сльози вітчизни», не лише політичний пафос та скривджені громадянські почуття. XVII ст. в Європі — доба жорстокої світоглядної кризи. Розвалилася середньовічна картина світу,— але слідом уже руйнувався і ренесансно-гуманістичний світ з людиною в центрі. «Земля виявилася лише крихітною часточкою одного з безлічі світів, Європа — лише крихітною часточкою Землі, а людина, що випала із звичних патріархальних зв’язків, виявилася віч-на-віч з безмежним всесвітом, вічністю, з часом, з Богом. І ось поезія почала запитувати, що є вічність, час, Бог, ніби наново випробовувати все і вся, ототожнюючи раніше неспівставне і протиставляючи раніше нероздільне»52. У безконечному ланцюжку антитез поети прагнули втілити — і тим уже подолати — духовне сум’яття, внутрішній розлад, такий притаманний людині тієї доби.
Разрушит враг твой дам, твой замок уничтожит,
Но мужество твое он обстрелять не может.
Он храм опустошит, разрушит. Что с того?
Твоя душа — приют для бога твоего53
(Мартін Опіц.
«Слово розради серед лихоліть війни»)
Максимальна філософська наснаженість вирізняє вірші поетів-містиків тієї доби (Анґелус Сілезіус, Квірінус Кульман, Пауль Ґергардт). Часом треба ніби відслонити богословську оболонку, щоб краще зрозуміти цей реальний зміст твору, але здебільшого достатньо лише врахувати її специфіку, що полягає саме в універсальності. Для розмови про ФЛ в історичній ретроспективі це вельми важливо.
А з іншого боку, саме богословська вченість, коли вона перекладалася мовою поезії, ще в ранньохристиянських та середньовічних авторів виявила всі ті властивості, які відтоді незмінно, у явному чи неявному вигляді супроводжують філософську поезію як певна потенційна небезпека, закладена в самій природі жанру. Це, звичайно ж, розмисел, раціональність, риторична логістика, «вербальність», які завжди зростають з відходом від конкретного, емпіричного досвіду та знання, від пізнання, що грунтується на безпосередньому чуттєвому досвіді. У наших силабічних поетів XVII — XVIII століть теж можна бачити всі ці риси чи не в граничному вираженні. Ось, наприклад, Симеон Полоцький:
Мир сей преукрашенный — книга єсть велика,
еже словом написа всяческих владыка.
Пять листов препространных в ней ся обретают,
яже чюдна писмена в себе заключают.
Первый же лист есть небо, на нем же светила,
яко писмена, божия крепость положила...54
Віршовані ілюстрації до церковних догматів насичені невідомими сучасному читачеві «співзначеннями», символами та інакомовленнями, в тому числі уподібненням людини (як мікрокосму) — до всесвіту; для них є характерними такі постійні прийоми, як алегорія, риторичного ґатунку паралелізми та історіософські перелічувальні ряди. Постійність їхня посилювалася самою специфікою давньоруського письменства, історію якого становить, як підкреслюють фахівці, рух текстів, а не взаємодія творчих особистостей. Та все ж сам жанр, який взагалі завжди «терплячий» у чеканні свого часу, в такі періоди також нагромаджує досвід, і не лише негативний, а й позитивний, конструктивний. Ось як коментує вчений вірш Симеона Полоцького «Книга», початок якого наведений вище: автор його «ніби здійснює послідовний рух від загального до часткового і знову до загального: він розкладає книгу на частини: аркуші, слова, літери («писмена»), оглядає кожну з них зокрема («читає книгу») і, переконавшись у невимовній красі частин і цілого, завершує вірш величанням автора книги — Бога. Ця сукупність висхідного і спадного руху дуже важлива, оскільки вона дає Симеонов і Полоцькому підставу звести безконечну різноманітність світу до конечного і доступного для огляду числа елементів — алфавіту, прирівняти «писмено», літеру до явищ чуттєвого і духовного світу». Те, що на перший погляд може видатися лише схематичною логістикою, індуктивно-дедуктивними вправами розуму — згодом постане як досвід втілення думки, яка рухається, розвивається, втілення поетичності, ліричності пізнання, роздуму, рефлексії.
А тим часом, хоч теоцентризм силабіків і робив їхню поезію «богослов’ям у віршах» — але в її межах доволі інтенсивно розроблялася проблематика вже традиційна для філософської поезії. За всієї відмінності від європейського бароко (відсутність екзальтації, ідеологічна та емоційна поміркованість — своєрідна «провінційність»55 — у поетичній практиці розробляються все ті ж улюблені теми: ’Vanitas» (марнота) і «memento mori» (пам’ятай про смерть). Розробляються регламентовані богослов’ям і все ж спрямовані до універсальних істин міркування про мету і сенс життя, про минущість усього земного і про душевну рівновагу. Нарешті — про саму думку. «Мысль» — назва одного з віршів того ж Симеона Полоцького, і в своєму прагненні осягнути таке «сокровенне» явище він передбачив не лише наступне, XVIII століття, а й XIX...
Еже корень есть в древе, то мисль в человеке,
обоє же єсть тайно в настоящем век
Корень есть под землею, не видим бывает;
мысль в глубин есть сердца, никто ея знает.
Но яко что в корени от силы таится,
то послежде во в всех плодах явится;
Тако что сокровенно во мысли пребудет,
то по малт во всех проявление будет...56
* * *
Пропедевтичний цей екскурс, безумовно, не може претендувати на бодай якусь повноту. Його мета інша: показати хоча б начерково і вибірково повсюдне побутування філософсько-поетичної традиції у світовій поезії, її своєрідну «неминучість» у всі часи, історичну мінливість і водночас досить-таки чітку визначеність.
Тепер спробуймо підійти до нашого завдання з дещо іншого боку: розглянувши окрему національну філософсько-поетичну традицію як певну систему на тому історичному відтинку, де вона саме формується, де закладаються її основи.
Рекомендована література
1. Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм: Эпос. Лирика. Театр. — М.: Просвещение, 1968. — С. 144 — 184.
2. Древнеиндийская философия. Начальный период. — М.: Мысль, 1972.
3. З «Ріґ-Веди». Пер. Лесі Українки // Леся Українка. Твори: В 10 т. — К.: Держ. вид-во худож. літ., 1963. — Т. 2. — С. 291 — 297.
4. Из немецкой поэзии. Век X — век XX. — М.: Худож. лит., 1979.
5. Місяць над Фудзі. Пер. з японської. — К.: Дніпро, 1971.
6. Tim Лукрецій Кар. Про природу речей. — К.: Дніпро, 1988.
7. Хрестоматія української релігійної літератури. — Кн. 1: Поезія. — Мюнхен — Лондон, 1988.
8. Хуана Инес де ла Крус. Десятая муза. — М.: Худож. лит., 1973.
9. Художественный язык средневековья. — М.: Наука, 1982.
10. Макаров Анатолій. Світло українського бароко. — К.: Мистецтво, 1994.
11. Рязанцева Т. М. Консептизм як напрям метафізичної поезії в літературі Європи доби бароко (На прикладі метафізичних сонетів Ф. де Кеведо (Іспанія) і метафізичних творів Л. Барановича (Україна). — Автореф. дис. ...канд. філол. наук. — К« 1995.
Примітки
1 Лихачев Д. С. Очередные задачи серии «Литературные памятники» // Литературные памятники: Справочник. — М.: Наука, 1984. — С. 10.
2 КЛЭ. — Т. 7. — С. 979 — 980.
3 КЛЭ.—Т. 7. —С. 976.
4 Васильева Т. Философия и поэзия перед загадкой природы //Тит Лукреций Кар. О природе вещей («Библиотека античной литературы»). — М.: Худож. лит., 1983. — С. 7.
5 Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм: Эпос. Лирика. Театр. — М.: Просвещение, 1968. — С. 144 і далі.
6 Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 4-е. — М.: Высш. шк., 1977. — С. 173 — 176.
7 Гачев Г. Д. Цит. праця. — С. 160.
8 Гачев Г. Д. Цит. праця. — С. 170.
9 Там само. — С. 174 — 175.
10 Фрейденберг О. Происхождение греческой лирики // Вопр. литературы. — 1973. —№ 11. — С. ИЗ.
11 Там само. — С. 105.
12 Там само. —С. 122.
13 Тит Лукреций Кар. О природе вещей. — М: Худож. лит., 1983. — С. 21.
14 Тіт Лукрецій Кар. Про природу речей. — К.: Дніпро, 1988. — С. 44.
15 Зеров М. Твори: У 2 т. — К.: Дніпро, 1990. — Т. 1. — С. 151.
16 Да услышат меня земля и небо. Из ведийской поэзии. Перевод с ведийского. Стихотворное переложение В. Тихомирова. — М.: Худож. лит., 1984, —С. 184— 185.
17 Елизаренкова Т. Древнейшие памятники индийской литературы И Да услышат меня земля и небо. — С. 12.
18 Елизаренкова Т. Цит. праця. — С. 250.
19 Див.: Серебряков И. Д. Бхартрихари. — М.: Наука, 1983. — С. 20.
20 Голенищев-Кутузов Н. Н. Средневековая латинская литература Италии. — М.: Наука, 1972. — С. 66.
21 Цит. за кн.: Серебряков И. Д. Бхартрихари. — С. 84. Підрядковий ПЄ' реклад — у кн.: Бхартрихари. Шатакатраям. — М.: Наука, 1979. — С. 98.
22 Серебряков И. Д. Цит. праця. — С. 66.
23 Там само. — С. 19.
24 Голенищев-Кутузов Н. Н. Цит. праця. — С. 36.
25 Там само. — С. 37.
26 Художественный язык средневековья. — М.: Наука, 1982. — С. 58.
27 Из немецкой поэзии. Век X — век XX. Переводы Льва Гинзбурга. — М: Худож. лит., 1979. — С. 241.
28 Конрад Н. И. Три поэта // Конрад Н. И. Запад и Восток. — М.: Наука, 1972, —С. 135.
29 Хуана Инес де ла Крус. Десятая муза. — М.: Худож. лит., 1973.— С. 74, 76.
30 Конрад Н. И. Запад и Восток. — С. 145.
31 КЛЭ. — Т. 9. — Ст. 523 — 524.
32 Ботезату Е. Поезия медитативэ молдовеняскэ. — Кишинэу: Литература артистикэ, 1977.
33 Дауётите-Пакерене В. В. Литовская философская лирика. — С. 15.
34 Мовчанюк В. Медитативна лірика Шевченка періоду заслання // Рад. літературознавство. — 1986. — № 11. — С. 32 — 40.
35 Конрад Н. И. Цит. праця. — С. 148.
36 Серебряков Е. Предисловие // Ду Фу. Лирика. —Л.: Худож. лит., 1967. — С. 13.
37 Там само. — С. 99.
38 Гитович А. Заметки переводчика // День поэзии. — Л.: Сов. писатель, 1966, —С. 57.
39 Конрад Н. И. Цит. праця. — С. 140.
40 Там само. — С. 152.
41 Маркова В. Предисловие. // Басе. Лирика. — М.: Худож. лит., 1964. — С. 22.
42 Місяць над Фудзі. Пер. з японської. —К.: Дніпро, 1971. — С. 9.
43 Маркова В. Н. Стихотворение Басё «Старый пруд» // Китай. Япония. История и филология. — М.: Изд-во воет, лит., 1961. — С. 230.
44 Тарковский А. О. О кинообразе // Искусство кино. — 1979. — № 3. — С. 83.
45 Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энцикл., 1983. — С. 576.
46 Сверстюк Є. Струмінь духовної поезії І І Літ. Україна. — 3 січня 1991 р.
47 Хрестоматія української релігійної літератури. — Кн. І: Поезія. — Мюнхен — Лондон, 1988.
48 Семенова С. Преодоление трагедии. — С. 11.
49 XVII век в мировом литературном развитии. — М.: Наука, 1969. — С. 182.
50 Из немецкой поэзии. Век X — век XX. — С. 238.
51 Всесвіт. — 1990. — № 4. — С. 125.
52 Ошеров С. Предисловие // Из немецкой поэзии. Век X — век XX. — С. 10.
53 Из немецкой поэзии. Век X — век XX. — С. 192.
54 Полоцкий Симеон. Вертоград многоцветный (рукопис). Цит. за: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1973.—С. 179.
55 Див.: Панченко А. М. Цит. праця. — С. 199 — 208.
56 Полоцкий Симеон. Избранные сочинения. — М. — Л., 1953. — С. 73.
