Ігри в які можна грати та заробляти крипту не вкладаючи власні кошти
Можешь майнити крипту навіть з телефону. Заходь швидше поки активація майнера безкоштовна
Українська філософська лірика - E. С. Соловей 1998
Українська філософсько-поетична традиція як інваріант традиції світової (Шевченко — Франко — Леся Українка)
Всі публікації щодо:
Українка Леся
Франко Іван
Шевченко Тарас
Отже, поняття філософсько-поетичної традиції дає дослідникові ФЛ низку істотних переваг: окремий твір чи вся творчість митця постають у необхідному контексті, у своїх найпосутніших зв’язках з екстралітературними факторами; діахронічний зріз явища, як завжди, суттєво прояснює саму його природу. Як уже мовилося, в загальному русі письменства традиція філософсько-поетична становить лінію відносно мінливу і дискретну, та водночас їй притаманні і сталість, і системна єдність. Основою цієї сталості є спадкоємність духовних набутків, закоріненість ФЛ в особливостях певного менталітету, певного етосу — і водночас її орієнтованість на загальні гуманістичні цінності.
Охопити це явище як відносно цілісне і окреслити його прикмети наразі й означає скласти характеристику національного інваріанту світової філософсько-поетичної традиції в її універсальних рисах. З’ясування ознак і найпосутніших перипетій розвитку філософсько-поетичної традиції стане підґрунтям наступних, локальніших студій, надасть їм необхідної коректності.
Викладені далі міркування мають доволі попередній характер: для наших основних завдань вони є радше передумовою, але передумовою цілком необхідною. Розробка самої генези української ФЛ, її літературних та фольклорних джерел мала поглибленіший характер. Подальший начерк філософсько-поетичної традиції є дещо пунктирний і заснований як на власних розробках автора (у стислому викладі), так і на спостереженнях та висновках інших дослідників.
Ще І. Срезневський слушно зауважив, що думи Сковороди «були для нього не думами холодних розмислів, але думами-почуттями, якими дихало його серце». Маємо тут також, по суті, цілком задовільну дефініцію філософської лірики — тим часом саме як філософська лірика поезії Сковороди і досі не прочитані достатньою мірою. Напевно, цьому завадили і специфічність літератури XVIII ст., і складність проблем бароко, і дражливість у підрадянській Україні суто національного моменту в образі та спадщині мислителя, і своєрідний синтез лірики та сатири в його творах. Попри все те автори монографії про Сковороду І. Драч, С. Кримський та М. Попович впевнено кваліфікують вірші «Саду божественних пісень» як філософську лірику1 — і як така вона ще потребує спеціального дослідження. Тут зазначимо лише, що інтенсивність і тривалість подальшого впливу Сковороди спричинена не тільки і навіть не стільки творчістю, скільки самим образом мандрівного філософа (тільки його та Шевченків портрети українські селяни вішали на покуті поряд з образами). Впливом і авторитетом саме образу Сковороди слід пояснити і значну питому вагу в українській лірико-філософській традиції проблеми автентичного буття, про що далі буде мова окремо (розділ 8).
Д. Чижевський, намагаючись обґрунтувати поняття національної української філософії, здійснив спробу виявити в розвитку філософської думки в Україні своєрідну стрижневу «науку про серце», «філософію серця» як характерну не лише для окремих мислителів (Сковорода, Гоголь, Юркевич, Куліш), а для української філософії загалом2. Сучасний дослідник історії філософії Т. Закидальський цю тезу спростовує, довівши, що поняття серця в «неакадемічній» філософії Сковороди і в цілковито академічній філософії П. Юркевича несе надто різне наповнення, а в Гоголя і Куліша вживається в звичайному, повсякденному значенні, поза якимсь філософським контекстом3.
Одначе теза Д. Чижевського становить для нас інтерес як означення радше традиції філософсько-поетичної, на українському ґрунті визрілої саме з тією ознакою, яку вчений визначив як «емоціоналізм». Він означає високу пізнавальну цінність почуттів, розуміння почуття, емоції як шляху пізнання. Т. Закидальський вважає нерозробленими і сумнівними припущення Чижевського про зв’язок між національним характером і національною філософією. Проте дуже імовірно, що Чижевський керувався тут своїм досвідом історика літератури, там цей зв’язок є аксіоматичним. І філософсько-поетична традиція як специфічна лінія розвитку цілої літературної традиції з усією очевидністю відбила національний характер насамперед у його світоглядних, найбільше — етичних засадах, висловлюваних «мовою серця» — мовою емоцій, почуттів, що створювали особливий відтінок, зокрема і для «поезії думки», як здавна визначають філософську лірику. В кожному разі, інші дослідники вважають «філософію серця» філософською основою українського романтизму4.
У цілісній динамічній системі національної літератури така підсистема, як філософсько-поетична традиція, несе на собі відбиток загальнолітературних процесів і водночас має свої специфічні риси, пов’язані з духовним та моральним тонусом тієї чи іншої доби, своєрідним переломленням у поетичній свідомості відповідної «картини світу», зміною морально-філософських та соціально-філософських пріоритетів тощо. Загалом поступальний характер цього розвитку водночас ускладнений деякими обставинами, як розрив з традиціями давньої літератури, певне звуження кола поетичної обсервації з одночасним усвідомленням його неповноти в умовах переслідування українського художнього слова.
Той «нерівномірно-ущіпьнений тип розвитку»5, який судився новій українській літературі в обставинах дії Валуєвського циркуляра 1863, Емського указу 1876 р. та ін. і який робить її досвід співвідносним із досвідом деяких інших слов’янських літератур «в обіймах» інших імперій,— відбився і на характері розвитку філософської поезії.
Ланка найбільш очевидного зв’язку між давньою і новою поезією в плані нашої проблеми — це притчевість. У давній українській літературі, окрім власне притчі, цим словом прийнято було іменувати і прислів’я (приклади знайдемо в того ж Сковороди та ін. письменників). Очевидно, початково притчею, так само як байкою, вважали другу частину твору: філософсько-узагальнену думку, сентенцію, для пояснення (доведення) якої добиралася ілюстрація — її виклад становив першу частину. Цей параболічний, притчевий спосіб художнього змалювання дійсності, надзавданням якого є «ініціація» живого знання, «переміна ума» в читача (слухача), охоче використовували письменники просвітницьких орієнтацій (П. Білецький-Носенко, П. Гулак-Артемовський, Л. Боровиковський, Г. Квітка-Основ’яненко). Загалом же притчевість, коливання її функціональної та стильової значимості становлять одну з посутніх колізій у розвитку філософсько-поетичної традиції. Справді: порівняно з давньою літературою притча надалі начебто втрачає свої позиції — і водночас зберігається у поезії практично до наших днів (притчі Д. Павличка наприклад). Що раціоналізм притчі був суголосний з просвітительськими засадами — річ самозрозуміла; але і поети-романтики використовували потенціал притчі, культивуючи параболічне зображення дійсності для своїх далекосяжних і широких творчих замірів, де національна ідея фактично вже поставала як філософська, а поетичного втілення набувала на терені романтизації визвольних рухів та культивування фольклорності як формуючого принципу. Все це уможливлювало появу гігантської постаті Шевченка.
Шевченків спогад із дитинства про саморобну книжечку («та й списую Сковороду») для нас у цьому випадку набуває цінності безпосереднього означення не лише загалом неперервної духовної естафети, а й конкретно саме лірико-філософської традиції у її вершинних віхах. Духовний потенціал Шевченка як поета-мислителя є надто очевидним, а проте в питання «Шевченко як філософський поет» внесено багато плутанини навіть не тільки внаслідок «ідейної боротьби за Шевченка», яка тривала донедавна, а й через своєрідність вираження філософського змісту його творів. Що Шевченка тривалий час намагалися представити матеріалістом і атеїстом — це нині не потребує коментарів: достатньо перечитати статтю «Філософські погляди Т. Г Шевченка» в «Шевченківському словнику» — а надто перечитати її, наприклад, у порівнянні з маловідомою в нас працею Д. Чижевського «Шевченко й релігія»6. Але й автори, здавалося б, вільні від ідеологічного тиску, часом далебі не додавали ясності в цьому питанні. Так І. Фізер у своїй ефектній праці «Філософія чи філоофія Тараса Шевченка?»7, аналізуючи винесену в заголовок проблему за схемою Морріса Вайца (філософія і література, філософія літератури, філософія в літературі), припустився принаймні одного суттєвого упущення: не включив у коло філософських зацікавлень поета натурфілософію Гумбольдта, якого Шевченко високо цінував,— а відсутність Гумбольдта робить «філософський негативізм» Шевченка більшим, ніж він був насправді. Тим часом, ще на початку 30-років це питання було досить докладно висвітлене8. Висновок того давнього дослідження, зрештою, дуже близький до висновку І. Фізера: Шевченко «більше поет-художник, ніж філософ, але він глибокий мислитель»9.
Особливу складність проблеми «Шевченко як філософський поет» відчували найбільш проникливі дослідники Кобзаря, тому заслуговують на увагу навіть принагідні їхні зауваження з цього приводу. Так, С. Єфремов у статті «Шевченко за ґратами» (1909 р.) говорить, зокрема, про вірш «Понад полем іде...», останній у тюремному циклі 1847 р.: «Це вже ціла якась філософія невблаганної смерті, що нікого не минає й усіх рівняє...»10. «Якась філософія» — себто незвична ні з погляду науки філософії (неканонічна, нетермінологічна), ні навіть з погляду «канону» філософської поезії, бо від роздуму надособового отой відзначений дослідником «останній акорд» повертає знов до суто ліричного, емоційно-суб’єктивного способу висловлення «безнадійним криком зраненого серця». Але, безумовно,— філософія, бо й справді розлогий, зосереджений роздум про небуття — нічим іншим бути не може. Фактично тут на окремому прикладі відзначено саме «емоціоналізм» як характеристичну особливість і Шевченкової, і загалом української філософської лірики.
Вже ранні поезії Шевченка на історичні теми мають значний заряд філософічності, оскільки їхній поетичний зміст не вичерпується зображеними подіями та персонажами. «Гайдамаки», «Тарасова ніч», «Перебендя», «До Основ’яненка», «Іван Підкова», «Гамалія» містять приховану аналогію із сучасністю і є загалом, як відзначив Ю. Івакін, алюзією, є творами у певному розумінні параболічними11. Надалі ж іще очевидніше сюжети, мотиви та образи з Біблії, факти із світової і української історії набувають у Шевченка саме алегорично-притчевого потрактування, отже — суто філософського «прирощення» свого змісту («Царі», «Неофіти», «Осії. Глава XIV (Подражаніє)», «Колись-то ще, во время оно», «Саул»). На притче- вий характер «Неофітів», наприклад, автор сам промовисто вказує і в присвяті М. Щепкіну, і в листі до Я. Кухаренка 16 лютого 1858 р.: «Скомпонував ще я тут з нудьги одну штуку, поему «Неофіти», нібито із римської історії-»12 (підкреслення моє. — E. С.). Етично-філософське спрямування поезій Шевченка, перейняте невідступною думою про свій народ, обертається, по суті, довкола таких буттєвих універсалій, як доля, воля, правда. Саме інтегральна, постійна приявність цих «концентів» у Шевченка, сила їхнього екзистенційного переживання і «життєзабезпечення» робить їх достоту світоглядними і філософськими — за всього часом позірно «нефілософського» способу втілення, що не одного навіть досвідченого дослідника вводить в оману.
У пошуку нових підходів до проблеми значний інтерес становлять шевченкознавчі розвідки Л. Плюща. Виходячи з того, що «поетична постава філософських проблем та їх розв’язання суттєво відрізняються від наукової, професійно-філософської»13, автор, зокрема, дослідив такий засіб втілення філософсько-поетичного змісту, як «готові кліше народних пісень і балад, готові літературні кліше». Виявляється, за всієї позірної «готовості» саме вони в поезії раннього Шевченка, зокрема в «Причинній», витворюють нову, функціонально активну форму «для передачі найтонших, найглибших переживань, ідей і філософської інтерпретації драми життя»,— стаючи засобами «підвищення рівня змісту, узагальнення проблем»14.
Завдяки своєму концептуально незалежному і суто системному підходові до творчості Шевченка в її цілісності, — Л. Плющ констатує іманентну Шевченкові від початку до кінця «суперечливість, несталість світогляду», яка тут не є оціночним означенням, як не є вона і «метанням поета-роман- тика від одного погляду до другого, а складає якусь особливу, неевклідову, динамічну, несталу гармонію...»15. Так, діалогічність Шевченка, за Л. Плющем, є не що інше, як суто філософський розгляд проблем буття всебічно: і з різних поглядів свого «я», і очима інших, до читача включно. Парадокси художньої трансформації мають у Шевченка саме філософську підпорядкованість, провадячи до постановки в найширшому плані таких проблем, як безвинна вина, вина і кара, покута, доля, нарешті — центральних питань Шевченкової філософії: «проблеми теодицеї16 в релігійному плані й проблеми соціальної, національної, етичної справедливості в позарелігійному»17.
Л. Плющ переконливо показав опанування генієм та поетичною інтуїцією Шевченка абсурду вічного кола «зло за зло» «кара за кару»: в «Кобзарі» немає остаточного розв’язання цього марно-безконечного кола страждань і зла людей — є тільки пошук шляху до виходу з нього. Взаємозаперечність і взаємодоповнюваність «правди-мсти» і «правди-любові», як і три рівноправні варіанти «Молитви» в Шевченка свідчать, що пошук поета-філософа — вічний пошук — не вміщується «ні в яку закінчену систему поглядів, закриту чи відкриту. Це не тільки вічний підхід до істини якимсь визначеним істинним шляхом, а й пошук самого шляху та критеріїв його істинності»18.
Принципово нові можливості для подальших студій відкривають і праці Г. Грабовича: низка статей у різних виданнях, а також підсумкова монографія «Шевченко як міфотворець»19. Особливе їхнє значення полягає в тому, що коли дослідження філософсько-поетичної творчості переважно тяжіє до «інструментального», рефлексивно-розсудкового рівня змісту, де під «мудрістю» нерідко розуміють, відверто кажучи, правила, схеми, стереотипи, хай навіть апробовані віковим досвідом і освячені віковим авторитетом,— то тут відкривається звабливий шлях проникнення значно глибшого: у ті глибинні смислові рівні, що присутні у духовному світі людини як невербалізовані і ведуть від свідомості до підсвідомості, від стереотипів до первісних міфів.
Шевченко як творець самого типу національної культури, де ідея національного буття народу піднесена до філософського рівня, мав вирішальний вплив на подальший характер української філософсько-поетичної традиції. Інша річ, що вплив цей реалізувався відповідно до ступеня розуміння, до глибини прочитання і потрактування спадщини поета.
Перші десятиріччя після Шевченка, позначені загалом, як відомо, екстенсивним характером розвитку поезії, були не надто плідними для її філософської гілки. Розвиваючи, в міру свого розуміння й таланту, заповідані Кобзарем демократизм і народність, поети-наступники опинялися в потужному силовому полі генія, і до того ж — в умовах безпрецедентно актуального сприйняття його творчості20. Це оберталося реальною небезпекою переспіву та епігонства. Але тим необхіднішим є диференційований підхід до цих поетів з погляду нашої проблеми і в першу чергу — до філософських мотивів у творчості П. Куліша, де вони постають, зокрема, як мотиви історіософські. Цілком зрозумілі причини й джерела цього струменя в Куліша, який поєднував у собі письменника й історика, причому історика-першовідкривача багатьох призабутих сторінок, зокрема — козаччини в її реальній складності і драматизмі. Але поетичні заміри Куліша зайшли в конфлікт як із характером його хисту, так і з суперечливістю його поглядів, загалом його вдачі.
Перешкодою стала також певна творча залежність Куліша від Шевченка, а рівночасно і від фольклору. Як писав про це М. Зеров — «стиль зобов’язує, спадщина тяжить над Кулішем. Ремінісценція приневолює»21. Ця ремінісцентність, отже, може проявлятися і з негативним знаком, знаменуючи не «естафету», не спадковість, а лише наслідування (хоч Зеров і не згоден з категоричним твердженням А. Ніковського: «Куліша, як поета, заїла і з’їла лірична ремінісценція»22).
Із поезією Куліша пов’язаний і дальший розвиток антитези село — місто, яка набуває філософсько-поетичного наповнення в контексті проблематики автентичного буття, пошукованого оптимуму людського існування. «Хутірська» ідилія Куліша як поетична проповідь усамітнення, зосередженості, як оскарження метушні і тлуму з їхніми низькими пристрастями, має відповідники у творчості Я. Щоголіва, К. Устияновича, згодом — В. Самійленка, М. Філянського — аж до неокласиків та В. Свідзинського включно.
Але з діяльністю Куліша пов’язаний ще й інший надзвичайно важливий напрям у розвитку філософсько-поетичної традиції, який тут обов’язково має бути відзначений. Шевченкова максима «і чужому научайтесь, й свого не цурайтесь» не лише як вираз єдності національного й загальнолюдського, а й як застереження водночас і від національного нігілізму, і від національної «самодостатності», а в цьому зв’язку взагалі філософський погляд на проблеми національної самосвідомості — стали для Куліша ідеями, що вимагали і впровадження їхнього у суспільність, і втілення в дії,— що знову ж має якнайбезпосередніший стосунок до дальшого формування філософсько-поетичної традиції. Коли 1857 року П. Куліш писав П. Ґалаґанові про потребу перекласти українською «Гамлета», «Вільґельма Телля», «Геца фон Берлігінгена» та «Лемурівську молоду», щоб «виробити форми змужицілої нашої мови на послугу мислі всечоловічій»23 — то очевидно, що його тут хвилює не лише проблема мови, що мова тут не стільки мета, скільки засіб, а кінцевою метою є включеність української культури у культуру вселюдську, рівноправне в ній функціонування.
Загалом найвиразніше українська лірико-філософська традиція окреслюється саме в другій половині XIX ст., коли українська література в ідейно-естетичному та жанрово-стильовому відношеннях постає як цілком розвинута художня словесність, як цілість.
Саме це, як і досвід та величезний вплив Шевченка, уможливлює в поезії досягнення світового рівня, передусім пов’язані з поезією І. Франка та Лесі Українки, але рівночасно і з творчістю таких поетів, як В. Самійленко, Б. Грінченко, А. Кримський та ін.
Той факт, що внесок І. Франка в національну філософсько-поетичну традицію ще, по суті, не досліджений, має чимало більш і менш задовільних пояснень, проте визнати його, очевидно, доводиться. Спорадичні наближення дослідників до цієї теми мали надто частковий, до того ж описовий характер24, а в працях більш загальних були позначені загальними ж ідеологічно-кон’юнктурними акцентами та й просто недостатньою освоєністю великої і складної спадщини письменника. Франка як філософського поета вирізняє схильність до аналітичного та узагальнюючого мислення, широка освіченість, багатий життєвий досвід і здатність до його «поза- суб’єктного», над особового поетичного осмислення. У характері втілення поетом максимальної буттєвої опозиції життя — смерть виразно позначилися його складні духовні та світоглядні шукання, загалом інтелектуальна атмосфера кінця XIX ст. Власне це і повинно спонукати дослідників, не зупиняючись на самій констатації таких домінантних понять лірико- філософської системи, як розвиток, рух, боротьба,— розкривати їхнє змістове поетичне наповнення та зміни художньої семантики. Принаймні сама необхідність поетичного осмислення життя і смерті як кінцевої суті явищ, як граничного узагальнення їхньої різноманітності виступає у Франка могутньою духовною потребою людини. І сама людина в нього, попри всю соціальну та історичну конкретність і детермінованість — явище родове, а прояви людини «родової» — прояви сутісні.
Розуміння повноти й повноцінності буття пов’язане для поета з незалежністю мислення, соціальною активністю, особистісною суверенністю, гармонійною духовною цілісністю («цілий чоловік», «одноцільність людської одиниці»). Найважливіші грані такого розумного одухотвореного існування — праця й боротьба, творчість як найвища самореалізація, наявність високої мети і сильної волі в її досягненні — аж до самозречення.
Поняття життя у Франка співвідносне або й тотожне «справжньому житло», відповідному цьому ідеалові. Тому антитезою життя є не лише смерть, а й «нежиття» з його примарами, фікціями та оманами. Поетичні еквіваленти «нежиття» — духовна сліпота, духове сирітство, духовна загибель (тут очевидний перегук із Сковородою). Саме ж поняття духа в ліри- ко-філософській системі поета за своїм змістом багато в чому нове, співзвучне своїй добі, як може посвідчити й характерна антитеза «вічне діло духа» — «утле тіло». «Дух живий» — це нетлінне в людині, запорукою ж безсмертя є для поета боротьба за національне визволення, соціальне та духовне розкріпачення.
Ідеал життєвої активності та вольової спрямованості має своїм наслідком перерозподіл значимості багатьох традиційних для філософської поезії узагальнень: якщо «Бог» зберігає значення морального імперативу, то «доля», що об’єднувала в романтиків усе зовнішнє, протидіюче прагненням особистості, у Франка майже втрачає свій фатальний сенс. Наявність високого позитивного потенціалу в контексті його філософської лірики звільняє від безвиході навіть найскорботніші роздуми.
На прикладі опозиції свобода — неволя можна бачити низку рівнів у поетичних узагальненнях Франка, а також його діалектику особистих і надособових цінностей. І оскільки самовідданість та самозречення осмислені у поета значною мірою у дусі революційно-демократичної етики (хоч в останні роки він із властивою йому антидогматичністю мислення піддав переглядові і ці поняття), то й закономірно, що етико- філософські імпульси занепадництва сучасних Франкові індивідуалістичних філософій викликають різке неприйняття. «Одповідь» поєднується із «проповіддю», інвективність висловлювання з додатковою інтелектуальною експресією пристрасного диспуту.
Поетичне мислення Франка виразно позначене антитетичністю — це наслідок зіткнення «екстрем», конфліктності розвитку думки, гостроти суперечностей. Процес роздуму, рефлексії, медитації постає як глибоко поетичний і водночас драматичний. Найбільш адекватні жанрові форми цієї поезії— притча, легенда, сонет, лірико-філософська мініатюра. Але про традиційність цих структур можна говорити лише в най- загальнішому плані, оскільки навіть у «твердих» формах поет віддав перевагу оригінальним рішенням, закоріненим у національній фольклорно-літературній традиції. Із загальноєвропейським досвідом письменства ці рішення співвідносні головним чином типологічно. Що ж до зв’язків безпосередньо генетичних, то вони ведуть переважно до давньої літератури і фольклору, причому характер цих зв’язків можна визначити як синтезуючий.
Складність екзистенційної та онтологічної проблематики у філософсько-поетичних творах Франка прийшла в очевидну суперечність з усталеною в нашій поезії тенденцією дещо редукувати надмірну ускладненість змісту і форми, а свідоме прагнення розімкнути національну літературу у європейський та світовий контекст примушувало ще гостріше цю суперечність відчувати. Її розв’язання у творчій практиці слідом за Франком рішуче й успішно здійснювали Леся Українка і почасти поети-«молодомузівці» (П. Карманський, Т. Пачовський та ін.25).
Вже у ранніх поезіях Лесі Українки звертають на себе увагу саме надсуб’єктивні медитації про долю людини, потяг до широко узагальнюючих та абстрактних понять як надія, щастя, час, які невимушено поєднуються з конкретикою, наприклад, подорожніх вражень — або ці конкретні враження так само невимушено виводяться на рівень філософсько-поетичних узагальнень. Своєрідним відповідником цього різнорівневого, «багатоступеневого» сприйняття як ознаки органічно- філософської природи хисту є багатство ритміки. Життєві обставини сприяли зміцненню цієї грані обдарування: подорожі, на які, з волі тих обставин, багата біографія поетеси, давали змогу побачити життя широко-панорамно, вийти за рамки приватного до нових узагальнень, бачити життя в іншому масштабі — як буття природи, як буття людей у світі, у часі і просторі.
Характерно, що поетеса охоче послуговується традиційними для ФЛ позасуб’єктними, безособовими формами вираження філософсько-поетичної узагальненості — але згодом, із зростанням власного досвіду як «особистого забезпечення» філософських роздумів, бачимо рішучу відмову від форм позаособових (цикл «Ритми», яким ознаменований у Лесі Українки початок XX ст.). Пронизливо-особисте, підкреслено- «своє» має свідчити, що так властиво людині взагалі ставити питання, перейматися ними, так притаманно людині прагнути висоти, досконалості, самоопанування і самореалізації. Зокрема, творчість як справа життя, важливіша за саме життя, набуває буттєвого осмислення саме за рахунок незамінно-власного досвіду. В такий спосіб долаються ті вже дещо холоднуваті та умоглядні, дещо архаїчні засоби філософсько-поетичного узагальнення, які пов’язані з романтичними традиціями,— хоча романтичні лірико-філософські структури зберігають у Лесі Українки здатність до містких узагальнень, до символіки, що обіймає значні сфери універсуму (вірш 1896 р. «Відгуки» та ін. поезії). Але не з ними пов’язаний оптимальний шлях піднесення змісту конкретного враження на рівень світорозуміння, де вічне резонує з неохололими тривогами сучасності, з тим, що «довліє дневі». Хист філософсько-поетичний, на відміну від суто ліричного, не потребує постійних імпульсів зназовні, оскільки наділений винятковою «моделюючою» здатністю, як про те свідчать уже самі початки творів: «Якби...», «Якщо...», «Хотіла б я...», «Коли вже...», «Коли втомлюся...». Такої ж природи і численні апеляції—до Музи, думки, мрії, слова: це також моделююча енергія відцентрового імпульсу. Цей свій пошук Леся Українка не обмежила сферою самої лише свідомості, рішуче поширила і на світ напівсну, забуття, візій, здійснивши прилучення до таємних знань людської підсвідомості (що згодом найвиразніше продовження знайшло у поезії В. Свідзинського). Відкриття невидного, неявного, прихованого боку явища, наближення через неочевидне до суті, неприйняття та оскарження повсякденного способу мислення — ця визначальна тенденція ФЛ XX ст. в її українському інваріанті утверджена творчим досвідом Лесі Українки. Оманливість видимого, позірного поетеса заманіфестувала у вірші з вельми промовистим зачином «Хочеш знати, чим справді було...». Але не абсолютизуючи, як то й притаманно філософському мисленню, жодного способу чи шляху пізнання,— якраз у цьому творі вона доводить, що домагання істини можуть бути і марними: коли та «робота сумна» залишається ще й безплідна...
У своїх версіях давніх міфів, легенд, світових сюжетів та образів письменниця керується саме неупередженим, новим поглядом як засобом проникнення в суть, незалежною або й полемічного втілення свого задуму. Реалізуючи онтологічну проблематику у традиційній загалом системі кардинальних буттєвих опозицій (життя — смерть, людина — суспільство), поетеса суттєво розширює, збагачує досвід їхнього лірико- філософського осмислення. Якщо на загал уже традиційним, з погляду світової поезії, є усвідомлення життя (насамперед власного) як долі, призначення, талану — надособовий погляд, здатність сприймати себе як «точку прикладання загальних закономірностей» (І. Семенко), — то новими і оригінальними поетичними рішеннями Лесі Українки є твори, ліричний зміст яких — долання природного жаху смерті досвідом життєпізнання, досвідом особистих утрат, заперечення цим досвідом узвичаєних понять про буття і небуття. Етичний та гуманістичний зміст цього досвіду в багатьох відношеннях унікальний; так, один із його уроків полягає в тому, що втрата близької людини є незмірно більш значимою за усвідомлення власного майбутнього небуття, що наближується через недугу. В цьому новому досвіді, попри всю його гуманістичну цінність,— можливо через граничність випробування, є багато невимовного, такого, що не надається до висловлення. Так виникає тема «не- сказанності» духовного набутку (тютчевська тема), структурно суттєва в системі ФЛ Лесі Українки:
Я досі того вимовить не можу,
Чого мене навчила пісня смерті26
Що ж до опозиції свобода — неволя, то тривале акцентування революційних, соціально-бунтарських моментів у творчості Лесі Українки мало наслідком певну аберацію: насправді свобода в неї — це передовсім свобода духовна, і епіграф з Байрона у «Невольничих піснях» — «Eternal spirit of the chainless mind» — це своєрідний епіграф до всієї її поезії, пройнятої тим вічним духом нескутого розуму.
У поетиці Лесі Українки помітно зростає роль запитальних конструкцій — це риса загалом новітньої філософської лірики, де виникає дедалі більше питань (і чимало їх залишається без відповіді). Тут запитальна інтонація, інтонація роздуму вголос іде від сприйняття цілого плину життя як титанічної духовної роботи осмислення, осягнення. Звідси — побудови типу логічної задачі, інтелектуальної конструкції («Божа іскра», «Мати-невільниця», «Slavus — sclavus», «Поет під час облоги»). Цей ризиковий шлях, де існує небезпека надмірної раціональності, розумовості, є, проте, магістральною лінією розвитку ФЛ у XX ст. Рушійну суперечність, закладену в ньому, Леся Українка розв’язує у свій спосіб, що можна наочно бачити на прикладі відомого вірша:
Як я умру, на світі запалає
Покинутий вогонь моїх пісень.
І стримуваний пломінь засіяє,
Вночі запалений, горітиме удень.
(1, 188)
По-перше цей вірш — показник філософсько-поетичного світосприймання: тут «знято» те мимовільне ототожнення життя як такого із власним життям, яке властиве буденній свідомості. Подолано відчуття кінцевості життя. По-друге, оцей «стримуваний пломінь» — одна із суттєвих лірико-філософських констант: погамування емоційної стихії розширює простір для осмислення й осягнення, міняє співвідношення «ratio» і «emotio», творить із цього нового співвідношення новий синтез. І сама ця колізія погамування пристрастей як зміни точки зору («Ні, я покорити її не здолаю...» та ін. поезії) стає однаковою мірою джерелом і натхненного почування, і глибокої думки в їхній неподільності, причому думка набуває виразного пріоритету: «Я тільки думкою на світі буду жить...» (вірш 1894 року «До Музи»). Зрештою, Леся Українка дала свою «формулу» лірико-філософської творчості, лаконічну і точну,— у вірші «Я знала те, що будуть сльози, мука...», написаному 1904 року в Тифлісі:
... тривожно думкою загляну в саме серце.
(1, 320)
Поезія Лесі Українки становить винятково важливий етап національної філософсько-поетичної традиції, де ця остання набуває особливої потужності і водночас інтегрується з традицією світовою. Тут існує ціла низка узагальнюючих- позаособистісних кодів: біблійний, історико-легендарний. екзотичний, фольклорний (народнопісенний), причому цей останній виступає в цілком новій якості — як міфопоетизм Лесі Українки, як відродження міфологічного світобразу в його особливій здатності бути образним еквівалентом філософсько-поетичного змісту, зберігаючи при ньому національний тип світопізнання. Саме звідси бере початок найбільш органічна типологічна лінія в українській філософській ліриці XX ст. — лінія міфософська, «світотворна», хоч рівночасно ФЛ Лесі Українки належить також і до «альтернативної» типологічної лінії, яку можна так само умовно іменувати «неокласичною» або «культурологічною».
«Стримуваний пломінь» суто ліричної стихії високою мірою характеризує В. Самійленка, одного з яскравих і самобутніх поетів рубежу століть. При цьому його творчістю засвідчено різні шляхи сублімації погамованого ліризму: чи не на першому місці тут слід поставити дошкульну сатиру, іронічно-гротескові «маски» («Патріота Іван», «Піїта», «Ідеальний публіцист», «Твердий русин» та ін.). Але другим річищем мистецького самовияву стає творчість філософсько-поетична, де поетове дистанціювання від об’єкта слугує узагальнено- широкому осмисленню. Як висновує проникливий дослідник поета М. Бондар, «за природою свого таланту Самійленко мало схильний відтворювати переживання в його цілісності»: він «вибудовує твір не за переживанням, а за своїм рефлективним міркуванням про нього, створює хай і високопоетичний, але за логічно-понятійними вузлами розмічений опис явища»27. Як «поет рефлексії й розміркування», В. Самійленко індивідуалізує не почуття-переживання, а, насамперед, спосіб мислення, бачення світу — і, відповідно, ставиться вельми вибірково до тих особистісних подробиць, які б роздрібнювали узагальнення суто суб’єктивним сприйняттям. Самійленкове тяжіння до грандіозно-космічних обширів (вірші «Дві планети», «Зорі»), його філософсько-поетична ідея «Богокосмосу» (поема «Гея») суттєво збагатили українську ФЛ, вивершивши її в національній традиції тим антропокосмізмом, що складає одну із суттєвих ознак жанру у поезії світовій.
Доля В. Самійленка (його «зовнішня» біографія на відміну від тієї «духової біографії», на якій наголошував І. Франко28), його сприйняття історичних колізій, сучасником і співучасником яких він був, — примушують не раз згадати знамениті рядки Ф. Тютчева «Блажен, кто посетил сей мир / В его минуты роковые...». Хоч стосовно Самійленка та його поневірянь цей афоризм набуває гірко-іронічного звучання. Проблема національного буття українського народу стає в поета однією з найневідступніших дум,— але в політичних подіях, пристрастях, боротьбі він знаходить лише трагічну невідповідність із своїми гуманістичними та національними ідеалами. Можна припустити, що саме ці обставини посилюють у нього «понад- часове» мислення, об’єктивоване сприйняття, коли онтологія всесвіту чи пошук тривких першооснов буття «охолоджують» ставлення до бурхливої сучасності і повертають до кардинальних буттєвісних питань:
Чи не є свідомість наша
Те єдине, те найвище.
Що втіляється в природу,
Робить атоми живими29
(«Думи Буття»)
М. Бондар розглядає розмислово-інтелектуальну поезію В. Самійленка як «стабілізацію високої поетичної культури, досягнутої на той час»30, і бачить місце поета в ряду М. Старицький — В. Самійленко — М. Вороний, а пізнішими його наступниками називає М. Рильського та неокласиків. Тут, власне, і вимальовується та друга з головних типологічних ліній української ФЛ, яку умовно можна означити як «неокласичну» і значення якої особливо зростає через виняткову актуальність у часи її становлення будь-якого опору вимушеній дефенсивності (замкненості задля самозбереження) української поезії та й літератури, культури загалом. Очевидно, саме в цьому полягає і та «своєчасність» В. Самійленка в українській літературі кінця XIX — початку XX ст., про яку говорить Л. Новиченко31.
Рубіж століть і особливо початок XX віку приніс чимало явищ, імен, творів, що потребували би включення в цей огляд філософсько-поетичної традиції. Натомість візьмемо з цього періоду бодай одну «пробу», але показову, репрезентативну. В цій якості обрано цикл поетичних мініатюр Бориса Грінченка «Зернятка».
Цей цикл, що складається з 34 поетичних мініатюр, несе на собі виразний відбиток попереднього розвитку традиції, постає як певний підсумок і як новий рівень. Його теми — щастя, доля (як індивіда, так і народу), самореалізація людини в боротьбі і праці, сила духу і розуму як запорука життєвих звершень. Якщо пристрасний роздум про національно-духовне буття свого народу сприймається як вияв шевченківського начала, то домінування етичної проблематики в її загальнолюдському окресленні через Франків «Мій Ізмарагд» (особливо розділ «Паренетікон») сполучене з давньою поезією, з учительною літературою, а проблематика автентичності буття, вічно пошукованого оптимуму гідного існування, життя «немарного» — безпосередньо чи опосередковано — із Сковородою. На прикладі «Зерняток» із властивою їм інтонацією настанови, напучування, повчання добре видно, що дидактизм — це специфічна проблема ФЛ, зокрема української, її своєрідна рушійна суперечність, зрештою — певна небезпека. Строго кажучи, єдине, що почасти компенсує суто поетичні втрати від висловлення надто дидактичного — це наявність заперечення, парадоксального переосмислення, врахування неоднозначності і неостаточності здобутих істин.
Просвітницько-раціоналістичний, власне народницький пафос деяких інвектив («Як мала у тебе сила, То з гуртом єднайся ти...»32) по суті не залишає місця для образно-непрямого доведення думки. І тільки обернення «від супротивного» дещо пом’якшує надмірну категоричність:
Як на силу ти багатий,—
Не єднайся ти з гуртом:
Буде силу він спиняти,—
Сам іди своїм шляхом!
Полемічність — прикметна риса Грінченкового циклу. Пов’язана тут з утвердженням активної, вольової життєвої позиції,— на загал в українській філософській ліриці вона сполучена з досвідом скрибентів-полемістів, з полемічною публіцистикою та поезією XVI — XVII ст. Полемічність Грінченка у розглядуваному циклі, звичайно, має прикмети свого часу: зрослої діалектичності, витонченості і загостреності мислення, коли автор дискутує не лише з читачем як уявним опонентом, а й із собою. Карбована афористичність є неодмінною вираженою рисою такої поетики, причому афоризм постає з конфлікту думки, із зіткнення понять:
І в ворога учиться — добра штука:
Безпечно се, і здасться нам наука.
А вчити... Ні! І друга страшно вчити,
Щоб ворога із його не зробити.
(XV, 75)
Афористичність традиційно-висновкова, резюмуюча суттєво доповнюється цими новими рисами: спростування збаналізованої істини й утвердження іншої, неочевидної — шляхом заперечення, полеміки, переосмислення, піддання сумнівові.
Глибока закоріненість у поетичній традиції зумовлює належність циклу до магістрального громадянсько-публіцистичного струменя української лірики. Відозви, настанови, ламентації набувають питомого ліризму внаслідок емоційної перейнятості автора болями народу, його долею:
Є приказка: кому біда докучить,
То той уже ся розуму научить.
Зазнали ми не то біди, а й муки,
А все тії не відаєм науки:
Хоч, кажуть, нас великі міліони,
А все б’ємо своїй біді поклони.
(X, 74)
Бувши на загал поетом саме цього спрямування, Грінченко, звичайно ж, володіє всім відповідним художнім досвідом, у якому суттєве місце займає параболічність висловлювання, розширення змісту у «надтексті», яке в тексті відповідним чином задане. Прикладом цього є мініатюра XIV з її політико- ідеологічною гостротою, якої не могли «знести» видання 1963 та 1965 років, де цей твір відсутній:
Казали нам старі, що «не купи ти хати,
Сусіда ти купи, то й будеш щастя мати «.
Купили ми його, і так дали багато:
І грішми віддали, і кров 'ю з нас узято.
Голубили в душі на щастя ми надію.
Сусід же взяв та й сів до нас, дурних, на шию.
Як належна передовсім до цього громадянсько-публіцистичного струменя, ця поезія певною мірою протистоїть генетично молодшій інтелектуально-філософській поезії, найвиразніше репрезентованій творами Лесі Українки. Рівночасно вплив цього новішого струменя відчувається у «Зернятках» у спорадичному зниженні «високого» тону, у збагаченні поетики не лише парадоксальністю, а й іронічністю та терпким скепсисом. Джерелом цих обертонів є насамперед Грінченкове народолюбство в його дозрілій амбівалентності (гіркота, критичність, осуд і гнів у складі достоту щемкої любові,— вельми подібні до тих, які бачимо, наприклад, ще різкіше виражені у В. Самійленка). Амплітуду цих почувань можна відчути на зіставленні двох мініатюр, IX і XVII: маленької притчі, де два рядки забрала анекдотична оповідка і два — роздум-висновок із неї — і палкої інвективи-орації.
«Якої віри ти? « — хтось цигана спитав.
«Якої ж треба вам?» — той одповів.
Кого тобі сей циган нагадав?
Та наших землячків...
(IX, 74)
Народ-герой — героїв появляє,
Шануючи, він їх вінцем вінчає:
Високий дух високість признає.
А раб-народ, як є герой у його,-—
Він на борця величного свойого
Грязь кидає, його камінням б 'є.
(XVII, 75)
З’являються у «Зернятках» і мотиви, що, навіяні добою нових духовних колізій, строго кажучи, не цілком вкладаються в річище домінуючої проблематики, але надиктовані самим життям: це тютчевський мотив несказанності потаємного душевного життя, «святих чуттів», взагалі зросле відчуття само- цінності людської індивідуальності та її досвіду.
Емоційний тонус «Зерняток»,— на відміну, наприклад, від раціональної розмисловості В. Самійленка,— дещо вищий, хоча в «ключі» циклу і закладено суто філософсько-поетичну об’єктивацію як проблематики, так і рефлексії над нею.
Серед структурних жанротворних ознак циклу, що підтверджують його лірико-філософську природу,— буттеві опозиції «високого» й «низького», молодості і старості, слова і діла, гурту та одиниці, які подано в енергійних протиставленнях, у інвективних конструкціях. З-поміж них вирізняється кардинальна опозиція життя і смерті, поглиблена способом висловлення: не номінально-словесним, а загальнозмістовим, контекстуальним.
Більше або менше врівноважена «поетикальністю» значна кількість абстрактних, збірних, узагальнених понять концентрує в собі не лише саму проблематику циклу, а й своєрідну її градацію: наростання у «Зернятках» загальнолюдських мотивів такою ж мірою знаменує їхню вищість для автора, як, водночас, і першорядність для нього тих національних та соціальних проблем, які переважають на початку циклу. Ці характеристики підкріплюються і довершуються виразними ремінісценціями з Шевченка (опозиція будувати — руйнувати) і Франка (перли, добуті з глибин), а також тією глибинною присутністю фольклорних начатків, які в такому вираженні є засобом кодифікації, збереження і актуалізації народного морального досвіду: найбільш життєвої (практичної, прикладної і водночас непобутової, надпобутової) мудрості як буття в істині. Фактично це і є сферою «філософії»« для індивідуальної свідомості, хоч би яких відмінних значень, розширень, звужень і трансформацій набувало саме поняття.
На тлі загальноєвропейських бурхливих художніх пошуків цикл Б. Грінченка виразно нагадав про невичерпаність естетики реалізму, наявність у літературі рубежу століть серед її різноспрямованих тенденцій також і потягу до неперервності, спадкоємності, сталості.
Рекомендована література
1. Бондар М. П. Поезія пошевченківської епохи. Система жанрів. — К.: Наук, думка, 1986.
2. Бондар М. Творчість Володимира Самійленка/' Самійленко В. Твори. — К.: Дніпро, 1990.
3. Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — К.: Рад. письменник, 1991.
4. Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. —- К.: Молодь, 1984.
3. Барабаш Ю. Знаю человека... Григорий Сковорода. Жизнь. Поэзия. Философия. — М.: Худож. лит., 1989.
6. Зеров М. Поетична діяльність Куліша. — Львів: Ізмарагд, 1938.
7. Історія української літератури: У 2 т.—К.: Наук, думка, 1985. — Т. 1.
8. Shevchenco and the Critics. 1861 — 1980. Ed. by G. Luckyj. — Toronto, 1980.
9. Дзюба І. Пророче слово. Студії про філософські погляди Т. Г. Шевченка // Київ. — 1986. — № 3.
10. Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка: Навколо «Москалевої криниці». Дванадцять статтів. — Канадський інститут українських студій. Альбертський університет. — Едмонтон, 1986.
11. Чижевський Д. Історія української літератури. -— Тернопіль: Феміна. 1994.
12. Антологія української поезії: У 6 т. — К.: Дніпро, 1984. — Т. 2, 3.
13. Розсипані перли. Поети «Молодої музи». — К.: Дніпро, 1991.
14. Юркевич П. Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого // Юркевич П. Вибране. — К.: Абрис, 1993.
15. Зубрицька М. Смисл і абсурдність буття у поемі І. Франка «Мойсей» І І Сучасність. — 1993. — № 2.
16. Забужко О. Шевченків міф України: Спроба філософського аналізу. — К.: Абрис, 1997.
Примітки
1 Драч І. Ф., Кримський С Б., Попович М. В. Григорій Сковорода: Біографічна повість. — К.: Молодь, 1984. — С. 150.
2 Чижевський Д. Українська філософія // Українська культура. — Мюнхен, 1988. — С. 197
3 Закидальський Т. Поняття серця в українській філософській думці // Філос. і соціол. думка. — 1991. — № 8. — С. 127 — 138.
4 Див.: Вільчинський Ю. М., Скринник М. А., Скринник 3. Е. Розвиток філософської думки в Україні: Текст лекцій. — Ч. 1. — Львів: ЛДУ, 1991. — С. 3.
5 Бондар М. П. Поезія пошевченківської епохи: Система жанрів. — К.: Наук, думка, 1986. — С. 9.
6 Повне видання творів Тараса Шевченка. —- Варшава: Український науковий інститут, 1936. — Т. 10. — С. 329 — 347.
7 Слово і час. — 1990. — № 5. — С. 33 — 40.
8 Див.: Демчук П. Шевченко та його учителі філософії // Гарт. — 1931. — № 4. — С. 168 — 193.
9 Там само. — С. 193.
10 Ефремов С. Шевченко: Збірка. — К.: Вік, 1914. — С. 117.
11 Див.: Івакін Ю. О. Поезія Шевченка періоду заслання. — К.: Наук, думка, 1985. — С. 163.
12 Шевченко Т. Повне зібр. тв.: У 6 т. — К.: Вид-во АН УРСР, 1964. —
Т. 6. — С. 205.
13 Плющ Л. «Причинна» і деякі проблеми філософії Шевченка // Сучасність. — 1979. — № 3. — С. 8. Те саме — у кн.: Shevchenco and the Critics. 1861 — 1980. Ed. by G. Luckyj. — Toronto, 1980. — P. 484 — 480.
14 Там само. — С. 12 — 13.
15 Там само. — С. 9 — 10.
16 Теодицея, «Боговиправдання» -— релігійно-філософське вчення, метою якого Є зняти суперечливість між вірою в Божу всемогутність та справедливість і наявністю зла на землі.
17 Плющ Л. «Причинна» і деякі проблеми філософії Шевченка. — С. 17 — 18.
18 Там само. — С. 27.
19 Грабовий Г. Шевченко як міфотворець. — К.: Рад. письменник, 1991.
20 Див.: Соловей Е. Шевченківський канон у поезії: Функції конструктивна і гальмівна. — Дивослово. — 1997. — № 8.
21 Зеров М. Поетична діяльність Куліша. — Львів: Ізмарагд, 1938. — С. 21.
22 Ніковський А. Ліра П. Куліша // Книгарь. — 1919. — № 23 — 24. — С. 1538— 1539.
23 Киев, старина. — 1899. — № 2.— С. — 349 — 350.
24 Див., зокрема: Сент Л. Т. Філософські мотиви «Зів’ялого листя» Івана Франка // Українське літературознавство. — Львів, 1988. — Вип. 50. — С. 18 — 24; Скоць А. 1. Жанрові особливості філософських поем І. Франка // Українське літературознавство. -— Львів, 1966. — Вип. 1. — С. 103 — 111; Скоць А. Творчі засади І. Франка у використанні стародавніх джерел // Іван Франко. Статті і матеріали. — Львів, 1964. — 36. II. — С. 114 — 129; Каспрук А. Філософські поеми Івана Франка. — К.: Наук, думка, 1965.
25 Див.: Гундорова І Артикуляція ранньомодерністського дискурсу в поезії «молодомузівців» // Проявлення слова: Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація. — Львів: Літопис, 1997.
26 Леся Українка Твори: У 10 т. — К.: Держ. вид-во худож. літ., 1963. — Т. 1. — С. 286. Далі, посилаючись на це видання, том і сторінку вказуємо в тексті.
27 Бондар М. Творчість Володимира Самійленка // Самійленко В. Твори. — К.: Дніпро, 1990. —С. 19.
28 Франко І. Володимир Самійленко: Проба характеристики // Зібр. творів: У 50 т. — К.: Наук, думка, 1982. — Т. 37. — С. 199 — 200.
29 Самійленко В. Твори. — С. 103.
30 Бондар М. Творчість Володимира Самійленка. — С. 25.
31 Новиченко Л. Нова зустріч із Самійленком // Слово і час. — 1991. — № 10, —С. 51—52.
32 Грінченко Б. Твори: У 2 т. — К.: Наук, думка, 1990. — Т. 1. — С. 72. Далі зазначаємо в тексті номер мініатюри і сторінку.
